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El Islam desde la mirada del psicoanálisis

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El Islam desde la mirada del psicoanálisis

Fethi Benslama 1

Cuando a mediados de los años ochenta, me pareció necesario abordar el Islam desde una perspectiva psicoanalítica, siendo que nada dejaba presagiar previamente que esta tarea iba a imponerse a mis ojos, el Islam tenía una presencia fantomática en la literatura psicoanalítica. Digo “fantomática”, puesto que se evidenciaba desde la modalidad esporádica y del elemento ausente que figuraba en los trabajos de nuestra disciplina, consagrados a la “religión” y más específicamente, al monoteísmo. Este concepto por otra parte era más a menudo reducido en su uso, al judaísmo y al cristianismo. Así, en ese momento, yo tenía el sentimiento de hacer intrusión en el espacio familiar judeo-cristiano, tal como un Ismael que retornaba luego de ser abandonado en el desierto de la memoria, para venir a plantear la pregunta por el padre y su herencia. Si es verdad que la figura de Ismael fue mi punto de entrada para resaltar la cuestión del padre en la articulación entre el Islam y las dos otras religiones monoteístas, a través de una relectura de la historia de Agar en el Génesis, es porque el motivo del hijo excluido en los orígenes del monoteísmo, permanece activo de diferentes maneras a través de la historia. El discurso de San Pablo en la epístola a los Galateos, donde él opone el hijo del espíritu y el hijo de la carne, no cesa en efecto, de trabajar hasta hoy las relaciones entre el Occidente judeo-cristiano y el Islam, de una manera lancinante, comprendido ello en las obras doctas. La conferencia de anteayer de Julia Kristeva, reproduce esta exclusión en directo, y es una lástima que ella no esté aquí para hablarle de ello. Desde ese punto de vista, hay una perpetuación extraordinaria de una estructura de la disputa de los orígenes y de sus odios entre las religiones monoteístas, odios que no son ajenos a lo que se llama aquí “la fuerza del monoteísmo”. El odio que se profesan estas tres religiones, que suponen tener el mismo Dios, es estructural: es tan constitucional que nos sorprendemos poco de ello.

1. Fethi Benslama es un psicoanalista tunecino de lengua francesa, miembro honorario de la Asociación Psicoanalítica Marroquí, vive en París, profesor de la Universidad de París VII, donde dirige el UFR de Ciencias Humanas clínicas


En general lo escondemos bajo la evocación de un Dios de amor y de paz y bajo los llamados a la reconciliación, llamados absolutamente necesarios pero sin alcance real si el odio originario no es pensado. A decir verdad habría que hablar “de los” odios pues ellos no son de la misma naturaleza según si consideramos el enlace judeo-crsitiano, la contigüidad islamo-judía, o bien los cruces islamo-cristiano, donde la referencia a las cruzadas surge de tiempo en tiempo en la actualidad. Sin embargo los psicoanalistas heredan también, más o menos sin saberlo, esas disputas y en cierta medida la oposición del espíritu y de la carne. Me parece que ni siquiera Freud estuvo exento de esto, a su manera, cuando él hubo de invocar el caso del Islam. Volveré sobre esto más tarde.

Si en mi proyecto de integrar el Islam a la de-construcción psicoanalítica de la religión y del monoteísmo, tomé como ángulo de ataque la pregunta por el padre-del que no es necesario decir hasta qué punto ella es fundamental a la vez en psicoanálisis, en el monoteísmo y en la resonancia entre ambos, -es porque el propio Freud introdujo el Islam por ese sesgo una de las raras veces en que habla de ello. Se trata del breve extracto en Moisés y el monoteísmo, pero un extracto potente de una hipótesis formulada rápidamente y que jamás – que yo sepa- fue objeto de una discusión seria por parte de los psicoanalistas de lengua francesa. Ciertamente esta mención del Islam interviene en el subcapítulo relativo a las dificultades de las que Freud se excusa por sus conocimientos limitados en este dominio, apartándolo enseguida de su objeto de estudio. Es probable que este incidente, en el último libro de Freud, no haya llamado mucho la atención, puesto que el Islam había permanecido largo tiempo lejos de la interrogación moderna y asignado exclusivamente a las reservas del orientalismo. Es el surgimiento de un aspecto de esta religión en la escena actual del mundo, de una manera cotidiana desde hace unos veinte años, lo que lleva a tomarla en cuenta, pero habría que tener cuidado en no asimilar todo el Islam a los movimientos radicales que se manifiestan de una manera violenta. No habría hecho aquí esta observación, que en principio es obvia en un medio culto, si no hubiese escuchado a Julia Kristeva hacer la amalgama en su conferencia y más radical aún en el discurso escrito que ella me dio. Una vez más siento no poder discutir al respecto con ella. No podemos olvidar que todas las religiones tienen su integrismo, que la teología cristiana que ella elogia era también por una parte extremadamente violenta y aún hoy conserva tales fuerzas, felizmente no las únicas.

Sin embargo, el surgimiento del Islam en la escena del mundo se produce en un desfase que hay que destacar antes de la elaboración de la pregunta por el Islam hoy.

En efecto, cuando el judaísmo y el cristianismo en Occidente pasaban por una relectura secularizada, por una de-construcción y una traducción histórica y antropológica, el Islam no pasó por este trabajo intenso y considerable en el pensamiento y en la realidad social y subjetiva. Esta situación implica a lo menos dos consecuencias que deseo evocar rápidamente.

La primera es que si el Islam y los Musulmanes han entrado progresivamente en la modernidad desde el siglo XIX, esta entrada se ha hecho en la violencia colonial y sin el esclarecimiento del pensamiento moderno o si se quiere, sin Las Luces, que permanecieron siendo el privilegio de una elite. Es una modernidad en las sombras, o bien una modernización desconocida, incluso hasta inconsciente para la mayoría de los musulmanes. La Kulturarbeit moderna no avanzó al mismo paso que la transformación material de ese mundo. El hecho mismo que el psicoanálisis permanece hasta hoy balbuceante en el mundo musulmán, aun tratándose de sociedades muy cercanas a Europa, es sintomático de esta condición; como si en la actualidad el sujeto musulmán no tuviera acceso al aparato de lectura que corresponde a las condiciones de su psiquis actual. De ahí sin duda el efecto de ilegibilidad inquietante de su identidad y de su mundo, lo que es la raíz de una rebelión metafísica desesperada de masa que quiere restaurar la interpretación teológica familiar y tranquilizadora.

La segunda consideración es que la intensificación de la demanda y de la oferta religiosa en las sociedades musulmanas no tiene el mismo carácter hoy que las sociedades que han pasado por la secularización del tabú, y la sustitución del Estado a la institución tradicional del tótem, es decir la referencia al padre en la economía simbólica de la sociedad. Si bien el estado “moderno” ha sido instaurado en las sociedades islámicas, él no ha desalojado en la mayoría de los casos las organizaciones tradicionales, en especial familiares; se ha injertado sobre ellas, las ha desestabilizado, pero no ha adquirido los monopolios que el estado ha adquirido en las sociedades occidentales. Asimismo la secularización de la prohibición no tuvo lugar sino parcialmente y no alcanzó las estructuras subjetivas profundas. Es por esto que no hay, hablando con propiedad, un retorno de lo que llamamos “religión” en el mundo musulmán, porque la estructura religiosa del lazo social y su referente subjetivo no se han debilitado pero se han descompuesto bajo los efectos del cientificismo de la concepción del mundo y la capitalización mercante de los intercambios. Contrariamente a lo que se pensaba, Freud antes que nadie, la religión no ha retrocedido aquí bajo los efectos de los progresos de la ciencia, sino que ha salido de los marcos de la institución religiosa tradicional y se ha descompuesto. La descomposición de la religión y su entrada en composición con el discurso de la ciencia y la organización del mercado, es el hecho mayor de la situación actual. Habría que ser aquí más preciso y considerar el problema de tal o cual región, tales o cuales sociedades del vasto mundo musulmán, pero yo no tengo el tiempo de hacerlo.

Sin embargo, el esquema de la descomposición de la religión y su recomposición con el discurso de la ciencia y con las técnicas, la aparición de un mercado de lo religioso mundializado, ese esquema es –me parece- válido mediante matices y variaciones según las situaciones. Me parece que es aquí que el progresismo de Freud en El porvenir de una ilusión, más de ochenta años después de su aparición, se contradice con la evolución actual, aunque Freud considere la liberación de las doctrinas religiosas bajo un recorrido más largo. Ciertamente este texto está fuertemente contextualizado en la situación histórica europea pero comporta pistas que pueden ser muy fecundas para pensar lo que sucede con el islam hoy, desde el punto de vista social y subjetivo, entendiéndose que dejo de lado la pregunta política que es de una gran importancia, pregunta que abordaré en otra parte. Subrayo simplemente que no se puede tratar el hecho religioso solamente como un fantasma, pues la religión se inscribe en una realidad social, económica y política, en breve, en la vida material y no solamente en los textos escritos hace varios milenios.

El porvenir de una ilusión tiene en cuenta varias veces este aspecto concreto y material, especialmente cuando Freud habla de los oprimidos. El porvenir de una ilusión es- por lo demás- un texto mucho más complejo que en apariencia, ciertamente como lo son a menudo los textos de Freud, pero este tiene la particularidad que contiene un tenor muy elevado de su propia reputación y más allá del diálogo imaginario con su contrincante (el pastor Pfister en el trasfondo) entre los argumentos susceptibles de servirnos para pensar la efervescencia religiosa en el mundo musulmán, tomarés prestados al menos dos que coinciden con los hechos observados en la clínica y en las producciones culturales.

El primero es aquel relativo a la secularización de la prohibición. Lo que Freud llama “fundar socialmente la prohibición cultural” (pag. 182). Freud percibe bien, en efecto, que la transferencia de la imputación de la prohibición de dios al hombre y de la prescripción creyente a la construcción racional, abre la posibilidad de un salto peligroso y de un fracaso que podría tener graves consecuencias. La razón de esto es que la religión está más próxima a lo que él llama “la verdad histórica” de la prohibición, dicho de otro modo, a la emoción ligada a la Hilflosichkeit (El desamparo infantil) y al padre idealizado. El interdicto secularizado procede de una limpieza emocional que en suma le confiere menos eficacia subjetiva que el interdicto religiosamente galvanizado. Ahora bien, en los discursos sostenido hoy en el mundo musulmán, por ejemplo con el crecimiento vertiginoso y salvaje del fenómeno de las fatwas, es este inter-juego el que aparece de manera central. Los hombres de religión intentan hacer fuego de cualquier madera para impedir el proceso de secularización de la prohibición, o bien intentan reconvertirlo religiosamente. Pero este fenómeno no se ha ampliado sino porque él responde a una demanda social muy fuerte en la que aparece la amplificación del sentimiento de culpa en las masas y la demanda de redención que le es correlativa. Es por eso que la expiación, el sacrificio y el martirio llegan a ser hechos frecuentes. Esto ha sido posible por un mundo en el que los lugares tradicionales de la prohibición han sido derrumbados y donde el exceso de goce amenaza por todos lados con la lógica del consumo y sus imágenes. En el plano clínico, yo observo en muchos pacientes de tradición musulmana en análisis, el difícil trabajo psíquico de traducir las prohibiciones religiosas con sus eficacias emocionales, en prohibiciones secularizadas. Los elementos transferenciales alrededor de la figura del padre idealizado están en primer plano. Puesto que, el recurso a la prohibición religiosa ritualizada procura un alivio psíquico muy eficaz, mientras las mociones y los conflictos infantiles no han sido analizados y superados. Pero las creencias primitivas no son completamente superables, porque ellas comportan esa dimensión del reconocimiento ligando la supervivencia del individuo a la pertenencia a su comunidad de nacimiento, como si esta fuese su especie, la especie humana.

El segundo aspecto que destaco en El porvenir de una ilusión, y que me parece muy elocuente respecto a la situación de los sujetos modernos en el mundo musulmán, es el que tiene que ver con la conversión de la neurosis colectiva en una neurosis individual privada. Freud lo señala en otros textos, relativos, por ejemplo, a la posición de desapego del poeta o del creador, de manera general, respecto de su comunidad. Él está expuesto a la acusación de traición de su comunidad. Para poder acceder a la autonomía subjetiva en relación a las creencias de su comunidad, hacen falta algunas condiciones propicias para las elaboraciones individuales que permiten renunciar a las protecciones colectivas. Esas condiciones dependen de la educación científica y de la garantía de las libertades políticas que hoy no están reunidas en el mundo musulmán. La moda actual es criticar los derechos del hombre, pero sin los derechos del hombre, no hay psicoanálisis, y las expresiones del inconsciente serían consideradas como delitos. Freud incluye todo esto en el trabajo de la cultura (Kulturarbeit) y en la problemática de lo que él llama “el superyó cultural”, noción que no ha sido tomada en cuenta suficientemente, pienso, en psicoanálisis, por lo menos en Francia. En pocas palabras, yo diré que El porvenir de una ilusión supone una democratización de la vida política y social que permite separarse del proyecto teológico-político de las religiones y arrinconar su pretensión salvadora, a un espacio público-privado limitado. Es esta posibilidad la que aún no se ha realizado hoy en el mundo musulmán. Esta no es tarea fácil, rápida y apacible, si queremos recordar lo que sucedió en Europa misma, no hace mucho tiempo. Además yo recuerdo aquí que el nacionalismo en Europa ha recuperado a menudo el proyecto teológico-político y las emociones religiosas, como lo han mostrado-por ejemplo- los trabajos de Ernest Kantorowicz, en “Morir por la patria”(2). Sabemos el precio humano de todo esto.

Ahora quisiera volver a la hipótesis de Freud a propósito del Islam en Moisés y la religión monoteísta. Mi admiración por la invención freudiana que considero como un adelanto para la civilización, no me lleva sin embargo a adherir a la palabra de Freud una revelación, ni a considerar sus propuestas teóricas y principalmente la parte especulativa de su pensamiento como una adquisición definitiva.

Tal como lo indiqué muy al comienzo, el pasaje sobre el Islam es llevado con mucha precaución e invocación por la insuficiencia de sus conocimientos. Yo cito el punto esencial de ese pasaje: “La recuperación (Wiedergewinnung) del único y gran Padre originario (Ürvater) produjo en los árabes una extraordinaria elevación de la consciencia de sí, que condujo a grandes éxitos temporales pero también se agotó en ellos. Alá se mostró mucho más reconocedor respecto a su pueblo elegido de lo que antaño lo había sido Jehová respecto del suyo. Pero el desarrollo interno de la nueva religión pronto se inmovilizó, tal vez porque faltaba la profundización que produjo, en el caso judío, el asesinato perpetrado al fundador de la religión”(3).

2 .E.H. Kantorowicz, Morir por la patria (1951), trad.L. Mayali, París, Fayard, 2004.

3. S. Freud, Moisés y la religión monoteísta, trsd. C. Heim, París, Gallimard, 1986.

 

Esta formulación inserta bien el caso del Islam en el marco general de su teoría de la religión, respecto a la cuestión central del padre, según la cual el padre es el fundamento de la espiritualidad, espiritualidad cuya quintaesencia reside en el asesinato de dicho padre. Sin embargo, hay dos problemas que deben ser planteados aquí.

1. En primer lugar el asesinato del padre en el judaísmo, así como en el cristianismo es una interpretación y una construcción de Freud. No es para nada cuestión del asesinato del padre ni en el judaísmo ni en el cristianismo, Freud no encuentra pues en el Islam, lo que tampoco existe en las dos otras religiones monoteístas. Incluso en el caso del cristianismo, se trata del hijo. Entonces, se puede interpretar ese asesinato siendo cercano a una confesión de asesinato del padre, pero es una interpretación. Pero entonces, si se interpreta y reconstruye, interpretemos y construyamos en todos lados. Podríamos mostrar que ese asesinato reprimido existe también en el Islam. Es necesario recordar que el parricidio es un fantasma estructural en toda la humanidad, y que su puesta en acto como ficción antropológica con la muerte de Dios, es un efecto de la modernidad europea.

2. Si el Islam recupera el Ürvater, en tal caso estamos en contradicción con las tesis de Freud, pues con el padre originario no pudo haber ahí edificio social, derecho, civilización, espiritualidad. Volvemos a la horda primitiva. Yo no sé cuáles eran las fuentes de información de Freud sobre el Islam, las he buscado en vano. Me parece que en esa formulación, trayendo la figura del padre primitivo de Totem y Tabú para explicar las competencias del Islam, volvemos a encontrar en él, bajo otro ropaje, el antagonismo de San Pablo del espíritu y la carne, representado por los dos hijos de Abraham. De un lado, espiritualización por el asesinato del padre en el judaísmo y el cristianismo, del otro, falta de espiritualidad por la presencia de la fuerza bruta. A menos que pensemos que en todos lados el padre primitivo no cesa de volver ahí mismo donde pretendemos haber terminado con él, lo que me parece más coherente con la historia real de los grupos humanos. La investigación al interior de las construcciones del Islam alrededor de la cuestión del padre, me ha llevado a otro resultado, un resultado que enfrenta vías nuevas de la espiritualidad en el monoteísmo mismo, una espiritualidad que no procede necesariamente del padre. Por cierto eso va a ofender el privilegio paternalista y falo-céntrico generalizado en muchos psicoanalistas, pero qué importa, si el desplazamiento del psicoanálisis hacia el Islam abre una nueva perspectiva, reprimido por Freud mismo y por su paulinismo. Quisiera trazar las grandes líneas de los resultados de esta investigación:

1. El resorte espiritual del Islam aparece en diversos aspectos, más como un intento de renuncia al padre en el núcleo mismo de su estructura teológica, en otras palabras, de abstraer a Dios de toda relación con la figura de la paternidad, de todo sistema humano de filiación imaginaria o simbólica Esta abstracción no es aristotélica-como lo dice J. Kristeva en su conferencia- se trata ahí del Dios tardío de los filósofos musulmanes del siglo XI, recordemos que el Islam se funda en el siglo VI. El Dios del Corán es más bien parménido , como lo sugiere el gran islamólogo francés J. Berque, a través de una comparación entre un pasaje coránico y el fragmento 8 de Parménides que dice: “[…] que siendo no engendrado, él es también imperecedero, entero, único, inquebrantable y sin término/ Ni él fue una vez, ni él lo será, puesto que él es ahora, todo junto entero, un continuo” (4) De hecho el Dios de Islam es un Dios mosaico (de Moisés), puesto que Alá solo posteriormente devino un nombre propio, esta palabra significa “El Dios”.

2. Esta tentativa de renuncia al padre, bien digo, tentativa, pues yo pienso que es limitada y que ella se pierde por razones que voy a indicar, está predeterminada por las primeras escrituras monoteístas, por la misma Biblia, y en particular en el Génesis, donde se efectúa el primer montaje genealógico y ético alrededor de Abraham, de sus dos mujeres, la esposa-amante Sara y la sirvienta Agar, y sus dos hijos: Isaac e Ismael. En efecto, el episodio de la rebeldía de Agar por haberse rehusado a no ser sino un útero pedido prestado por los amos, se termina mandándola de nuevo al desierto con su hijo. Pero, al mirar esto de cerca, el Dios del Génesis concluye con esa mujer una segunda alianza, en relación a la primera alianza con Abraham. Puesto que el Dios del Génesis le reconoce a Agar el derecho de tener una posteridad que le pertenezca, le promete una nación a su descendencia, aún más: ella tiene el privilegio de ser la única mujer del relato bíblico en haber visto a Dios sin morir. Señalo que Spinoza considera a Agar como una profetisa, siendo que ella es casi sistemáticamente rebajada por los comentaristas de las escrituras y en primer lugar, por San Pablo. Hay también, desde las primeras escrituras monoteístas, el reconocimiento de otra vía espiritual que no pasa por la relación entre Dios y el padre, sino entre Dios y una mujer oprimida a la que se le reconoce un derecho genealógico propio.

3. Esta vía espiritual, cuando se examina todo su alcance simbólico, se funda primero en el reconocimiento ético del derecho de una mujer a no ser un instrumento vivo (es la antigua definición de la esclava), o si se quiere, de no ser sino una matriz en beneficio de los amos. Puesto que Agar debía darle un hijo a los amos ancianos y en pana de posteridad. Enseguida, esa mujer va a soportar el rechazo o el repudio del patriarca, la errancia en el desierto, y sobre todo para el hijo, el no haber sido salvado del desamparo por el padre, sino por un Dios que confiere a la madre la capacidad de ver el manantial en el desierto. En el nivel de lo que Freud considera siendo la raíz misma del sentimiento religioso, es decir de la Hilfloschkeit, tenemos ahí, un recurso que no pasa por el padre. Él pasa por una alteridad que escucha, si nos referimos a una frase en la Biblia, que concluye el momento en que Agar encuentra el manantial que la salva con su hijo: “Dios ha escuchado al hijo en el lugar en que él está” (21:17:20). Literalmente pues: Isma’-El, Dios escucha. Esta alteridad que escucha al niño en su lugar para salvarlo, esta mujer que ve lo que salva allá mismo donde se extiende el espacio inhóspito del desierto y de la soledad radical, esta videncia materna constituye otra teoría de lo religioso, en el sentido etimológico mismo de la noción de teoría en griego: Θεωϵζν Ver y contemplar (y también en árabe: nadharya que es vista). Yo resumiré esto diciendo que hay una espiritualidad cuyo resorte psíquico es la alianza del Otro (el gran Otro lacaniano), articulada a la mirada de la madre como respuesta al desamparo infantil, y que prescinde del padre en la exacta medida en que el padre abandona al hijo.

4. Mi hipótesis es que el Islam (término que significa lo que salva después del abandono) procede de ese resorte espiritual, y es la razón por la cual, esa religión excluye explícitamente cualquier acercamiento entre Dios y el padre. Siendo que, si miramos el montaje genealógico de la Biblia, del lado de Isaac, Dios interviene milagrosamente en la procreación sobre el cuerpo de Sara, lo que es el prototipo de la intervención divina en el cuerpo de María, mientras que del lado de Ismael, la procreación es el hecho natural de la inseminación del cuerpo de Agar por Abraham, sin ninguna intervención divina. Del lado judeo-cristiano, el acercamiento entre Dios y el padre se juega en una fusión de la inseminación espiritual y real; del lado del Islam, es la distancia inconmensurable entre ambas: la inseminación es real y es la sobrevivencia de esa inseminación la que es espiritual. Aquí no es la vida, sino que la sobrevivencia es fuente de fe. Con el apoyo de esta hipótesis, podemos mostrar cuán poco amable es el texto coránico respecto a los padres de manera general, y no concede su figura en ideal. Así sucede por otra parte con el fundador del Islam quien no es considerado como un padre: es en tanto huérfano y errante que él es salvado. El huérfano es uno de los sobrenombres del fundador del islam. Hay pues una referencia al padre muerto.

5. Al intento de renuncia al padre como resorte del monoteísmo islámico no podría darle aquí todo el desarrollo que él merecería, pero indiquemos enseguida que esta propuesta parece contradecir la tesis constante de Freud, formulada primero en Totem y Tabú, de pensar la Sehnsucht del padre (5) (la nostalgia del padre) en la raíz de la creación de los dioses y de las formaciones religiosas. Sin embargo, recordamos que en Un recuerdo de infancia de Leonardo da Vinci, Freud señala la posibilidad de una renuncia al padre como posibilidad de la sublimación (en Leonardo) que reside en el hecho de no tener que apoyarse en la transfiguración del padre en Dios. La transfiguración del padre en Dios tiene que ver con la idealización, mientras que la renuncia al padre, tiene que ver con la sublimación. Ciertamente eso nos llevaría a pensar la religión del lado de la sublimación y no de la idealización o de la ilusión. Pero ¿Por qué rechazaríamos la posibilidad de procesos sublimatorios parciales en la espiritualidad religiosa? Dícese pensemos en los aportes de cada una de las religiones monoteístas a las artes, a las literaturas, a la filosofía, al derecho, etc., en suma, a todo lo que Freud mismo había calificado de contribución a la civilización. ¿Pero qué es la civilización, sino una civilización religiosa para el conjunto de la humanidad, incluso con la posibilidad europea que desde hace dos siglos prescinde de Dios?

6. Al proponer ver el intento de renuncia al padre como uno de los resortes de la religión islámica, yo preciso que este intento no llega hasta el final y encuentra sus límites teológicos, salvo en la mística musulmana, el sufismo, que juega un rol muy importante. Antes de llegar a la razón de este fracaso teológico, yo preciso que este intento de renuncia al padre, si el Islam porta de ello las marcas evidentes, él está presente igualmente en el judaísmo y el cristianismo en otro estilo. Pienso incluso que una de las fuerzas de la invención del monoteísmo reside justamente en una renuncia previa al padre, pero esa renuncia es contrariada o atrapada por un proceso inversamente violento que usa la idealización del padre, proceso que reside en lo insoportable que representa la renuncia inicial. En otras palabras, el monoteísmo estaría compuesto por dos fuerzas simultáneamente antagónicas, y está ahí toda su fuerza: ser a la vez una solución del lado de la renuncia al padre y, al mismo tiempo una solución de refuerzo de su omnipotencia. En el fondo yo reprocho a Freud y a los psicoanalistas que lo siguen en ese plano, de haber adoptado un punto de vista paternalista de la espiritualidad, de haber descuidado la existencia de una vía espiritual femenina que el monoteísmo original entrevé, pero que repudia.

7. El repudio de Agar y la represión de la segunda alianza, he ahí la palanca de este problema. Yo no puedo exponerlo aquí completamente, en los límites de este tiempo de palabra, lo hice en mi libro traducido al inglés bajo el título: Psychoanalysis and the Challenge of Islam (University of Minnesota Press, Minneapolis, 2009). El repudio de Agar, es decir su abandono en el desierto con su hijo, supone un esposo y un padre que falla, ausente, y una alianza entre la madre y Dios para salvar al hijo. Es una suerte de pietà a la inversa, o una pietà de la sobrevivencia. Ella espera siempre a su Miguel Ángel. Porque la renuncia al padre fracasa con la teología islámica. Porque si bien el fundador del Islam afirma ser el descendiente de Ismael, el texto coránico no menciona a Agar, siendo que cita y bendice a Sara. Mi hipótesis es que le era difícil al fundador del islam convencer a los orgullosos árabes del desierto que ellos eran los descendientes de una sirvienta y de un hijo abandonado por su padre. Incluso de entrada el relato coránico organiza los reencuentros de Abraham y su hijo, cuando esos reencuentros no tienen lugar en la Biblia sino a la muerte de Abraham. He ahí entonces el retorno de la espiritualidad del padre que borra la de la madre. Se necesitó más de un siglo, y debates increíbles, para que los musulmanes, luego de la muerte del fundador del islam, reconozcan y adopten a Agar. Pero aún hoy en el mundo musulmán se cuenta, como nombre de niñas, nueve Saras para solamente una Agar.

Siendo el tiempo limitado, ahora debo concluir esta exposición, afirmando que la investigación psicoanalítica sobre el Islam nos muestra la existencia de una tentativa de vía espiritual que no pasa por el padre y su asesinato, sino por la relación entre lo femenino y un divino que escucha. La espiritualidad no reside aquí en el asesinato del padre, sino en la sobrevivencia y el socorro dado al hijo, no sólo el socorro físico, totalmente necesario, sino la sobrevivencia como la alianza por el Otro ante el desamparo. Esta tentativa existe desde los orígenes de las escrituras monoteístas, Islam desciende de ella, pero su teología no la sostiene. Es en el sufismo, y en algunas producciones culturales donde ella reaparece. Es, por ejemplo, la postura de Scherezade en Las mil y una noches, donde la mujer logra vencer la locura asesina del tirano únicamente por la palabra.

Yo pienso, pero no tendré el tiempo de hablar de esta pista de reflexión, que es el mundo secularizado y democrático, aquel donde son reconocidos los derechos humanos de cada uno, independientemente de su genealogía, donde verdaderamente está la posibilidad de una renuncia al padre. No una sociedad sin padre como en algún momento se ha creído, sino padres en los cuales nos apoyamos para poder prescindir enseguida de ellos en el vivir juntos, es decir políticamente. Pienso que se trata ahí de un nuevo intento espiritual para la humanidad, ahí donde el monoteísmo ha fracasado, pero nada garantiza que ese intento no encuentre igualmente un fracaso, principalmente debido a la mercantilización del mundo y del deseo humano. El psicoanálisis debe explorar esa posibilidad, reconociendo que lo femenino también es portador de una espiritualidad, después del Porvenir de una ilusión, es decir después de la desilusión de un porvenir sin ilusión.

 
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