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La triple fidelidad narcisista de la ideología

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  1. La triple fidelidad narcisista de la ideología: al ideal,

al ídolo, a la idea.

 

(Capítulo 4 del texto L’idéologíe, études psychanalytiques. Mentalité de l’idéal et esprit de corps – René Kaës, Paris, Dunod, 1980)

 

La ideología, en su estructura así como en las relaciones que sus sujetos sostienen con ella, lleva la marca del narcisismo. Ella es esencialmente repliegue, coincidencia suficiente de su discurso sobre ella misma, totalización de sus sujetados en ella misma. Del mismo modo en que Narciso no responde a nada más que a su propia imagen, y que Eco hace eco de ella misma, la ideología reenvía sin cesar de lo mismo a lo mismo, se desdobla en sus elementos, retoma sin cesar el cercado de su objeto.

La ideología es un pensamiento incestuoso, ella es de sí misma su propio padre y su propia madre. No se origina sino en sí misma. Es por eso y para eso que está fuera del orden simbólico. En el momento de la caída del narcisismo de sus futuros sujetos, no les fue posible, sostenidos por el fantasma de la inmortalidad, hacer otra cosa que negar la muerte: por el ideal, por la idea y por el ídolo. Así, nada está sometido al orden de la historia, de la diferencia y de lo parcial.  Este rechazo de la muerte funda la ideología como saber sin falla, sistema idealizado del saber, protección megalomaníaca contra la angustia de castración y contra el enfrentamiento edípico. La negación de la muerte, sin embargo, no le otorga futuro a esta. “cuando un discurso evacua la muerte, escribe R. Sublon (1975), él está obligado a hacerla reaparecer como una fuerte amenaza fuera de sus comprobaciones, identificándose él mismo a la muerte por la obligación absoluta que despliega para eliminar todo cuestionamiento y toda contradicción interna”. Así, la ideología es a la vez discurso narcisista y discurso mortífero.

Por el hecho de su dimensión social y narcisista, la ideología se asemeja a lo que A. Green (1971) designa como un objeto trans-narcisista: ella asegura, por el juego de las identificaciones, la mediación entre la dimensión narcisista primaria y la dimensión social del intercambio. Sin embargo, si conviene entender por intercambio un movimiento producido por una diferencia, no podemos sostener a la vez como distintiva la predominancia del orden del mismo y caracterizar el intercambio por la alteridad. Es verdad que el concepto propuesto por A. Green se aplica primero al arte, y no sin razón: el arte es del orden de lo “abierto” (H. Maldiney, G. Pankow), la ideología es del orden de la sutura.

Sin embargo, la dimensión social de “intercambio” que compone la ideología es patente; no obstante, se trata de intercambiar para no cambiar: lo que es intercambiado, es lo que ya se tenía; aquí el cambio concierne al último valor de lo inmutable, seguridad contra el siniestro narcisista.

Quisiera introducir el análisis de la triple fidelidad de la ideología a sus objetos narcisistas: al ideal, al ídolo y a la idea omnipotente, por medio de una reflexión sobre lo que funda la posición ideológica sobre el narcisismo.

 

  1. Narcisismo y posición ideológica

 

  1. El mantenimiento de la ilusión de  integridad

 

La ideología no es una estructura dialógica porque mantiene la ilusión de integridad, más acá de todo corte. En esto es narcisista. El narcisismo niega el corte del nacimiento, la inadecuación biológica debida a la pre-maturación del hombre respecto de su mundo.  La herida original es infligida por esta distancia infranqueable entre las estimulaciones sensoriales externas e internas, y la capacidad de actuar para extinguirlas y encontrar una satisfacción.  Tanto como no son inventadas las mediaciones de la madre, del grupo, y de la actividad psíquica primaria, es en esta distancia que toma cuerpo la afirmación vital de una potencia omnisciente, salvadora, integral.  El narcisismo está así en el origen de la ilusión ideo-céntrica e ideo-mórfica, por delegación de esta potencia en dobles perfectos, puros, abstractos.

¿Podemos decir que la ideología representa una regresión hacia el narcisismo primitivo? Ella, escribe C. Stein (1971, p.23) no puede estar “centrada sino como inconcebible aspiración hacia lo antiguo de lo antiguo, hacia un antes de toda expresión y de toda representación y de todo anhelo, que estaría fuera del tiempo”.  Se observa por cierto, en la ideología, esa inconcebible aspiración a estar fuera del tiempo, a borrar la distinción entre sí mismo y el mundo exterior. Pero no más que en el sueño, la regresión no desemboca en el narcisismo primitivo: “un estado de perfecta satisfacción libidinal en el repliegue sobre sí mismo no se acompañaría en efecto de ninguna actividad psíquica. Sería de aniquilación” (C. Stein, p.22). Sin embargo, no se puede desconocer que es sobre la inconsolable ruptura entre el adentro y el afuera que se funda la tentativa ideológica de recuperar, marcando paroxísticamente esta distinción, la omnipotencia y la grandeza de sí en el dominio de la sutura.

 

El niño del tesoro y la ideología

En el curso del capítulo precedente, insistí en varias oportunidades sobre la intrincación de la analizad y de la ideología, indicando la función de dominio omnipotente que esta pretende ejercer respecto de los objetos retenidos o expulsados fuera del cuerpo.

La articulación entre analidad y narcisismo ha sido hecha por Freud y reelaborada por B. Grunberger (1971) en su obra sobre el narcisismo. Su estudio sobre El niño del tesoro, que propone el modelo de una relación del niño con sus objetos anales-narcisistas, aporta un vivo esclarecimiento sobre las relaciones entre ideología, narcisismo y analidad. Se advierte inmediatamente la organización de evitación del complejo de Edipo formada por el tesoro y la ideología, el tesoro ideológico.

Dos particularidades del tesoro que el niño constituye en el umbral del período de latencia son notorias: se trata de objetos heteróclitos, desechos u objetos usados que son reemplazados en otro uso, en otra construcción; se trata también de objetos poseídos  por el niño, sin que, para esta adquisición, intervenga un proceso relacional que así puede ser evitado. Estas dos características están ligadas entre sí por su relación con el narcisismo. Ellas califican de la misma manera la ideología. Desarrollemos estas proposiciones.

Para Grunberger, el lado baratillo del tesoro manifiesta el estado fragmentario del Yo (moi) del niño; los objetos heterogéneos son así las proyecciones múltiples de un Yo (moi) sin cohesión, cuya falla busca ser colmada. Lo que hace que esos objetos parciales se sostengan juntos, es la investidura narcisista que ellos reciben de su propietario. De esta investidura deriva su común denominador, y en primer lugar su razón de ser.

Respecto al origen a menudo clandestino de los objetos poseídos, él favorece, escribe Grunenberg, una fantasmatización muy rica en el sentido de la autonomía narcisista: “el tesoro no viene de nadie, lo que excluye el origen edípico y todo el sistema relacional que de allí deriva” (ibid. p.312). Es en esto que el tesoro es un sistema de protección anti-edípica, contra los temores de castración. En la infancia o en la adolescencia, él puede tomar un aspecto obsesivo.

La ideología es semejante a este tesoro. Ella se construye en la evitación del Edipo y para el mantenimiento, fascinante y aterrador de las imagos pre-genitales: padre-madre fálico, “Madre anal”, o Esfinge, que Grunberger propone considerar como una figura del tesoro. Es también la investidura narcisista la que hace que se sostengan juntos los objetos de pensamiento heteróclitos que componen el bricolaje del sistema ideológico. En fin, los objetos ideológicos, el sistema mismo, no pueden ser referidos a un origen, como insistía previamente: la ideología es un “pensamiento” que desconoce su genealogía. Este último carácter   le confiere, así como al tesoro, su aspecto pseudo-objetal, y se puede decir de aquella lo que Grunberger escribe de este: “el tesoro es un objeto parcial, mágico, anal, que se trata de introyectar dotándole un valor fálico como si fuera el resultado de un proceso de maduración acabado” (ibid.,p.313-314).

 

  1. Narcisismo y límites del Yo (moi): desplazamientos

 

Habría que poder distinguir, en las relaciones del narcisismo y del Yo (Moi), tres modalidades correspondientes a tres momentos en la evolución de la posición ideológica.

En un tiempo inaugural, la regresión ideológica es una regresión narcisista al servicio del Yo (moi).  Objeto narcisizante, la ideología reconforta y asegura al Yo débil, angustiado, sometido a la división y a la amenaza de desintegración. Es un tiempo de “luna de miel”, aquel de la ilusión reencontrada: momento de experiencia de placer intenso, de la cual testimonian todos los militantes de una ideología recibida como invencible. En esta primera modalidad, la ideología traza y mantiene los límites del Yo (moi): el proceso mental parece desarrollarse dentro de estos límites.

El segundo momento es el de sobre-investidura del objeto ideológico, tratado como objeto de amor. El destino del narcisismo en la psicología amorosa es aquí el modelo de las relaciones entre el Yo, el narcisismo y el objeto ideológico: la sobreestimación y la idealización despojan al Yo de la libido narcisista transferida, llevada hacia la ideología. Freud escribió, a propósito de la psicología amorosa, que el “abandono del Yo al objeto ya no se distingue en nada del abandono sublime a una idea abstracta” (1921,p.137). En este mismo texto, Freud establece la equivalencia, en los grupos, entre el jefe, proyección del narcisismo, y la idea. La ideología es una idea “capital”. Un grupo se derrumba, cuando el sistema ideológico (objeto narcisista) decae, sin recurso posible a cualquier otro soporte. Pero, antes de esta depresión catastrófica, la ideología ocupa el lugar del mundo: este aparece como desprovisto de interés, mientras que el objeto ideológico recibe todos los cuidados. Hay allí un paralelo entre ideología e hipnosis (cf. Freud, 1921, p.154-155).

El tercer momento se caracteriza por la pérdida de lo que Federn llama investidura en los límites del Yo (moi). La tonalidad mayor de este momento es la de la despersonalización y el modelo más cercano a esta experiencia es aquel que describe las relaciones del narcisismo y del Yo (moi) en la esquizofrenia; la experiencia de la despersonalización es debida a la pérdida de esta investidura. J. Guyotat (1970, p.325) ha mostrado bien, en este caso, lo que ocurre con la idea: “los límites desaparecen, las ideas son vividas como reales, los procesos mentales que ya no son contenidos dentro de los límites del Yo(moi), son aprehendidos por el Yo corporal como viniendo de afuera”. La palabra cobra valor de cosa y la idea las gobierna. Pero este modelo que nos reseña acerca del proceso individual deja de lado el desplazamiento de la investidura en los límites del Yo hacia la investidura en los límites del grupo: este configura el Yo de sus miembros, delimitado y contenido por la ideología.  Este mantenimiento de los límites por desplazamiento del Yo al grupo, gracias a la ideología, evita la experiencia de la despersonalización, que no surge sino por derrumbe ideológico. Un mantenimiento tal es el último amparo en la lucha contra el fantasma de la fragmentación corporal. Guyotat ha mostrado bien cómo la megalomanía y la reconstrucción de la omnipotencia imaginaria del pensamiento son puestas al servicio de esta necesidad defensiva: por ser narcisista, el pensamiento megalómano no tiene comienzo ni final, sin ascendente ni descendente, no se reconoce como origen y no origina. La filiación del pensamiento sería vivida como un ataque contra la omnipotencia y la integridad así como “la filiación biológica implica un límite del cuerpo perecible que no es soportado” (Guyotat, ibid.,p330).

En este sentido la ideología es, paradojalmente, el continente de un pensamiento sin límite, inmortal e inmediato: en lugar de mantener la distancia del objeto, el narcisismo anula la distancia entre el sujeto y el mundo, llenándola mediante la inmediatez imaginaria   con el objeto ideológico que anula toda demanda, colma toda pérdida, sutura toda distancia. Distanciado de la vivencia corporal, él suple la ausencia del objeto real siempre limitado y perecible. La ideología sustituye el cuerpo perecible y sufriente por un cuerpo de ideas que recibe toda la preocupación del sujeto y que por medio de él será tratado como su propio cuerpo, glorioso. La ideología es el doble, integral y omnipotente, del cuerpo propio.

 

La envoltura ideológica y sus dobles

 

La relación de objeto narcisista que prevalece en la posición ideológica exige la búsqueda de objetos idénticos a sí misma e idénticos al objeto ideológico. En efecto, el desplazamiento ideológico del Yo (moi) al grupo implica que toda diferencia es vivida como amenaza al encuentro de la integridad del objeto ideológico y, como consecuencia, respecto de sí mismo.

Doble narcisista, la ideología prosigue el valor y los avatares de aquel. Recordemos que previamente intenté establecer que la vesícula ideológica se constituye como un doble del cuerpo materno. Sobre este doble pueden ejercerse el dominio y el control, experimentar la omnipotencia, incorporarse la potencia. Esta vesícula anal es una falsa piel1, construida a la fuerza y con urgencia para suturar el espacio corporal, cerrarlo a lo demasiado abierto y a la intrusión de la “Madre anal” destructora. La clausura ideológica apunta a crear un adentro hermético, a mantener la integridad y a salvaguardar el cuerpo contra la intrusión de los cuerpos extranjeros. En el aparato del pensar ideológico, esta defensa es utilizada contra la intrusión de los pensamientos inasimilables por el sistema, y sobre todo contra aquellos que introducen una brecha en la coherencia y en la integridad molar de la vesícula ideológica, bajo la forma intelectual de la duda.

Doble del cuerpo de la madre, la ideología es también el doble objetivado – Gori lo mostró a propósito de la teoría y de la máquina de influencia de Tausk -, del cuerpo erógeno del sujeto. Cuerpo des-erotizado en pro del cuerpo de ideas: se podría avanzar la paradoja de un erotismo ideológico fundado en lo impensado del cuerpo.  Para el ideólogo importa que el cuerpo no sea erótico, puesto que despertaría los temores asociados a la emoción y al placer corporales, y entonces la experiencia del displacer de estar limitado, desposeído, controlado por la madre anal, castrado. Importa investir en el goce que economiza la castración.

Este doble narcisista ideico del cuerpo encuentra su origen, tal como lo ha mostrado O. Rank en su estudio sobre Don Juan (1914, edit.fr. 1973, p.113), en la estima narcisista del Yo (moi): ante la amenaza de destrucción inevitable del Yo, “el hombre ha creado este doble, lo más semejante posible, para dar así una desmentida a la muerte bajo la forma de sombra o de reflejo”. La ideología tiene este estatuto de doble narcisista que trasciende la muerte, y que, omnipotente, asegura una función de ideal o de Superyo guardián de la moral, de los tabúes y de las prohibiciones.  La fidelidad al Superyo da cuenta del apoyo que la instancia crítica de la conciencia toma, en la ideología, sobre representantes exteriores al Sí mismo del sujeto. Ella explica también el retorno de la agresividad bajo forma persecutoria y de la culpa proyectada al exterior. Al tomar apoyo en la “Madre anal”   es eludido también el enfrentamiento con la imago paterna.  La evitación de la situación edípica se efectúa por el recurso, en el momento de la fase fálica, al pensamiento de triunfo sobre todas las obligaciones de un modo mágico: he allí de nuevo una herencia de la fase anal y una función del doble.

El ideal narcisista de omnipotencia del cual está investido el doble comporta una identificación primaria con la madre investida de omnipotencia. Esta identificación, como lo ha mostrado D.Lagache, sirve de soporte a la identificación heroica y le sojuzga además los mitos del origen divino del hombre de los ideólogos racistas, con la implicación sado-masoquista según la cual la negación (la afirmación) del otro es correlativa de la afirmación (negación) de sí.

J. Lacan planteó el Yo Ideal en el estadio del espejo. Efectivamente, es a esa fase que se  intenta llevar la función del doble que toma la ideología; ella es una formación narcisista, pertenece al registro de lo imaginario, está regulada por el principio del placer, según las condiciones particulares que he enunciado respecto del erotismo ideológico, en fin ella asegura, como la imagen (eidolos) el dominio especular de una forma unificada y coherente a la cual es posible identificarse.

El testimonio de la madre de la autenticidad de la coincidencia entre la imagen y el sujeto asegura al niño la identidad imaginaria de sí y del doble, y da a este la potencia de protección, de experticia y de dominio sobre lo que escapa al sentido y al pensamiento: el doble infalible es sin falla; su fiabilidad permite anticipar en la experiencia de la falla (de la fragmentación, de la duda). La unificación aquí se establece sin yo (je), sino en pro del doble, lo cual es una negación de la subjetividad. Así funciona la ideología.

Va hacia el grupo; hacia el grupo de los “similares”, doble de su sistema ideológico, chapucería de proyecciones múltiples y heterogéneas que encuadra, des-individualiza y encola juntas en el narcisismo. La ideología y el grupo que se le apareja se espejan y se hacen eco, se refuerzan y se confunden. Allí, y sólo allí, se verifica lo que Lacan dice, con conocimiento de causa, del efecto del grupo: “mido el efecto de grupo a lo que alcanza de obscenidad imaginaria al efecto de discurso” (1973,p.31).  Nada pues que admita la falla, la distancia, la reanudación. Nada que asegure una función intermediaria.

 

  1. Valores del intermediario y complementariedad narcisista

 

Se sabe que Winnicott sitúa el campo transicional entre la realidad interna y la realidad externa, allí donde el sujeto, en un espacio neutro, puede reconocerse como self, más acá de las categorías de lo verdadero y de lo falso, del yo y del no-yo. El objeto transicional aparece en la época en que el niño está incierto en la discriminación entre el interior y el exterior, lo animado y lo inanimado, lo móvil y lo inmóvil, el yo y el no-yo.  Aparece en la relación con la “madre suficientemente buena” y el niño, en un período en que la distinción entre ella y él no está claramente definida.  Winnicott, en Juego y Realidad (p.134) lo describe así: “el objeto (transicional) es un símbolo de la unión del bebé y de la madre (o de una parte de la madre).Este símbolo puede ser localizado. Ocupa un lugar en el espacio y en  el tiempo, allí donde la madre misma se encuentra en transición entre dos estados: ser confundida con el niño (en la mente del niño) y ser vivenciada como un objeto percibido más que concebido. La utilización del objeto simboliza la unión de dos cosas desde ya separadas, la madre y el bebé, en ese punto, en el tiempo y espacio, donde se inaugura su estado de separación”.

En el curso de este período incierto, el objeto transicional, nota Ph. Greenacre (1970), sirve de escolta fiel y protectora: en la percepción cambiante que el niño tiene del mundo exterior, el objeto transicional, por su dulzura, su maleabilidad, su poder de revestir formas diferentes es portador de magia, y se presta para una representación simbólica. No deja de tener interés precisar que en esa época de la vida del niño la palabra está en vías de formación; ella podrá devenir, como lo ha mostrado R. Gori (1978), ya sea el equivalente de un objeto transicional, ya sea un objeto ideológico, de par su fidelidad al código exterior impuesto.

J.B. Pontalis (1975) ha destacado notablemente el valor atribuido al objeto transicional: este valor se refiere a su estatuto, a mitad camino entre el del objeto exterior y el del objeto interno: not me possession, es mío sin ser yo, y él difiere así del primer objeto (de enfrentamiento y de aprendizaje) y del segundo al cual estamos librados y que intentamos controlar.  Los fenómenos transicionales, en tanto constituyen un espacio potencial, superan el clivaje entre el adentro y el afuera y se sitúan más acá de las categorías de lo real verificado o de lo falso; es un espacio de ilusión donde se despliegan la actividad y la creatividad del juego (playing), lugar de la experiencia cultural. El valor del objeto transicional considera también su función mediadora en el establecimiento de una  relación que no sea de sumisión entre el individuo y el mundo circundante y, yo agregaría, entre el yo (Moi) y sus ideales: campo abierto a la experiencia, sus fronteras no están definidas.

Este espacio de la ilusión – que como lo atestigua la etimología corriente –es el espacio de juego, es aquel por el cual el sujeto se puede reconocer como self (sí-mismo); no puede ser considerado como el resultado de falsas percepciones que no pudieron ser confrontadas con la realidad.  Winnicott lo define como la condición necesaria para una puesta en relación creativa de la realidad objetiva y de la realidad psíquica. Puede ser considerado como un precursor de la capacidad de crear herramientas, juguetes, obras diversas que, como lo nota justamente Ph. Greenacre, son extensiones, prótesis o proyecciones de partes del cuerpo: la ilusión se caracteriza como una percepción del mundo exterior, donde este representa una parte del cuerpo sin identificarse formalmente a esta parte del cuerpo2.  La ilusión implica en el niño- como también en el adulto en grupo – el esbozo de una construcción de la imagen del objeto. Winnicott: “la representación mental en el mundo exterior – la imago – permanece significativa y viva gracias al refuerzo proveniente de la disponibilidad de la madre, en tanto personaje exterior (real) y separado, así como de su técnica de cuidados maternos”.

 

La complementariedad narcisista-objetal

 

Esta técnica, se sabe, es una invención de la madre, pero también del grupo de apuntalamiento de la madre. ¿Cuál es lo esencial de ello? En un seminario reciente sobre las diferencias y las relaciones entre el objeto transicional y el fetiche, P. Dubor subraya que los fenómenos transicionales y la búsqueda del objeto no pueden desarrollarse sino en completa seguridad narcisista, gracias a la mediación materna, especialmente gracias a la ; para-excitación anti-traumática que lleva a cabo esta función.  El traumatismo aparece, en esta perspectiva, como “lo que le sucede al Yo (moi) al entrar en contacto con el mundo objetal (y con sus propios deseos) cuando el narcisismo del niño no pudo ser protegido por la función para-excitadora” (Dubor, p.6).  La consecuencia de un contacto no mediatizado, o insuficientemente mediatizado por la función para-excitación materna (o de cualquier objeto sustituto) es evitar toda relación de objeto que se haya vuelto peligrosa; se tratará por el contrario, de ejercer dominio y control sobre objetos pre-traumáticos (y es el caso del fetiche, precisa Dubor) o sobre objetos traumatizantes dominados formalmente por la repetición que, sin embargo, permanece impotente en proporcionar un re-apuntalamiento suficiente sobre la presencia transicional de la madre.

Dubor insiste, parece que con razón, sobre lo que hace posible la seguridad narcisista ligada a la experiencia transicional satisfactoria o a su evocación regresiva: en primer lugar la capacidad de regresión, estrechamente dependiente, en su aspecto dinamizador, de esta seguridad fundamental; enseguida la posibilidad de comprometer procesos de ligazón, en este clima de complementariedad narcisista-objetal; el acceso, a partir de ahí, a una dimensión objetal sintáxica, articuladora de divergencias y diferencias, lo que supone en resumen una capacidad de mentalización fundada en la experiencia no catastrófica de la ausencia o de la fascinación.

Estos desarrollos van a aportar a la comprensión de los procesos grupales y de las mentalizaciones de nuevas perspectivas.

 

Ruptura, continuidad, sutura

 

Para introducir la idea según la cual la experiencia cultural es una extensión de los fenómenos transicionales y del juego, Winnicott parte de manera significativa de la importancia que reviste la experiencia del tiempo en el sentimiento de existencia de la madre para el bebé. Durante cierta duración de la ausencia de la madre – escribe- la imago se borra y la capacidad que tiene el bebé de utilizar el símbolo de la unión cesa al mismo tiempo: desamparado, el bebé se repone de su desasosiego si la madre vuelve, se traumatiza si la ausencia se prolonga, en este caso el retorno de la madre no repara la alteración del estado del bebé. El traumatismo implica que el bebé ha experimentado un corte en la continuidad de su existencia. Winnicott observa entonces que las defensas primitivas van a organizarse para operar una protección contra la repetición de una “angustia impensable”, o contra el retorno del estado confusional agudo que acompaña la desintegración de una estructura naciente del yo (moi). Normalmente, la madre remedia constantemente los efectos de la privación afectiva, reparando de este modo la estructura del yo (moi) y restableciendo la capacidad del bebé de utilizar el símbolo de unión, de aceptar por lo tanto la separación y de beneficiarse de ella.  Los fenómenos que representan la vida y la muerte para los psicóticos son, escribe Winnicott, los mismos que aquellos que aparecen en nuestras experiencias culturales. Estas aportan a la especie humana la continuidad que trasciende la experiencia personal: tal es la función y el estatuto de la tradición que se hereda, el grupo común de la humanidad al cual es posible contribuir y de donde se puede extraer algo “si encontramos un lugar para poner lo que encontramos”. Winnicott subraya que nosotros dependemos allí de un modo cualquiera de conservación del pasado, así como de los mitos. También observa que, en todo el campo cultural, es imposible ser original sin apoyarse en la tradición: “el juego recíproco entre la originalidad o la aceptación de una tradición,  en tanto constituye la base de la capacidad de inventar me parece ser un ejemplo más, y muy excitante para el espíritu, del juego recíproco entre la separación afectiva y la unión”(1967,en 1975, p.132-133).

Estos análisis van a esclarecer el estatuto, la génesis y la función de la ideología. Se puede decir de esta, como lo he mostrado en 1971, que aporta a los miembros de un grupo la continuidad trascendente a la experiencia personal, que constituye un lugar donde poner lo que encontramos; pero es un lugar cerrado, donde predomina la fidelidad y la sumisión a la tradición excluyendo toda modificación capital que introduciría juego en el sistema y una modalidad de juego con los elementos.  Dicho de otro modo, la ideología mantiene la unión, y no elabora nada de la separación. Hay ilusión sin juego, es decir siempre hay demasiado o demasiado poco de realidad: no se profundiza en la obra lo que Pontalis llama con alegría “una movilidad de vida”, un juego entre el espacio del afuera y el espacio de adentro. El objeto transicional se elimina en provecho de uno o del otro, de la pura subjetividad del sujeto o de la pura objetividad del objeto exterior: el campo de la ilusión se pervierte.

Se puede estimar que este logro es el resultado de la puesta en obra de las defensas primitivas que implican el clivaje y que protegen la repetición de “la angustia impensable”, o contra el retorno de los estados confusionales asociados a la desintegración de la estructura del Yo (moi), por el hecho de un debilitamiento grave en el entorno.  El corte en la continuidad de la existencia se encuentra entonces colmado por la instauración del objeto ideológico, sería injusto no reconocer la función pseudo-reparadora que temporalmente llena tal neo-entorno. Por lo tanto, podemos decir que el signo de la unión reaparece, pero que no se constituye como proceso de simbolización: pasa por encima de la separación negándola, repetitivamente.  Es por eso que considero a la ideología como un falso-objeto transicional y, por extensión, como una falsa experiencia cultural, en el sentido en que la entiende Winnicott: este tipo de experiencia que excluye la experiencia engendra y desarrolla, no la relación creativa con la realidad objetal y con la realidad psíquica, sino un falso self cuyos algunos aspectos se objetivan en un fetiche. La sumisión (complacencia) a la ideología ordena las categorías de lo verdadero y de lo falso, vueltos absolutos, y su poder de separación: el objeto y el yo clivados mantienen la oposición entre el adentro y el afuera. El objeto pierde su maleabilidad y su dulzura viviente, se petrifica en la univocidad, se coagula en la reducción semiótica. La incertidumbre se desdibuja en la inquietante seguridad de la creencia. Toda distancia se extingue.

La ideología no es tan solo lo impensado de la pérdida; no solo oculta un saber que llevaría a la desaparición del objeto. La ideología es sobre todo lo impensado de la destrucción del objeto; es aquello por lo cual se hace imposible la apropiación y la utilización de este.  La intuición freudiana, según la cual la omnipotencia de la idea es un recurso narcisista contra la muerte lleva a interrogar sobre el destino del objeto y su relación con la realidad cuando la idea tiene lugar en ella.

 

1.4. Ataque y pérdida del objeto: los componentes esquizo-paranoides y depresivos en la elaboración de la posición ideológica y la preservación de la omnipotencia narcisista

 

Ya he sugerido que la posición ideológica descansa en una experiencia original de ataque envidioso contra el pecho; esta experiencia no pudo ser contenida ni metabolizada, en razón de un defecto importante en la función contenedora del entorno primario. Se elabora entonces una modalidad específica de defensa y de manejo de la realidad, principalmente en la adolescencia, contra las pulsiones y los fantasmas de ataque sádico.

Esta primera característica confiere a la posición ideológica varios rasgos predominantes en la posición esquizo-paranoide: el recurso al clivaje, a la negación, a la idealización. Estos procesos corresponden a la instalación de mecanismos de defensa contra la persecución y contra los fantasmas de ataque al pecho (o a sus equivalentes).

Una segunda característica refiere la posición ideológica a la posición depresiva, en la cual tropieza.  Admitir ser dejado por el objeto, y no solo perderlo, supone en efecto la elaboración de las pulsiones sádicas respecto de aquel, de tal manera que el sujeto no sea destruido fantasmáticamente. Aquí la función contenedora del entorno es aún capital. Si en lugar de esta elaboración depresiva se afirma, negando el ataque y la pérdida, la narcisización de los objetos anales y la omnipotencia ideal de estos objetos, la posición ideológica se encontrará reforzada sobre esta base anal.

La posición ideológica ocuparía así una situación intermediaria entre la posición esquizo-paranoide y la posición depresiva. El sistema ideológico excluye pensar sobre el objeto, ni como atacado y destruido, ni como perdido; él lleva la marca de esta exclusión en su misma organización: el clivaje, la negación, la desmentida y la idealización sirven a las pulsiones sádicas de ataque envidioso, preservan la omnipotencia narcisista, defienden contra la persecución y la depresión. La ideología está fundada sobre el espacio del objeto destruido que, si llegara a reaparecer, no podría manifestarse sino como objeto destructor. En lugar de este aparece un objeto idealizado, simulacro del viviente, cuya función es proteger, controlar y atacar.  Por un lado, hay un intento de recrear el objeto destruido y de inaugurar así su transformación en objeto perdido, pero por otro, este intento es limitado por numerosos imperativos: controlar la destructividad interna, asegurar la dependencia al sistema idealizado, neutralizar por la desvitalización de los objetos (por la abstracción) el conflicto pulsional y las representaciones peligrosas, promover el ataque, unificar el sistema y el recurso de todas las ligazones destinadas a controlar la intrusión atacante o la hemorragia narcisista (doble protección respecto al interior y al exterior). El espacio del no-pecho por lo tanto no está ocupado por la subjetividad pensante, sino por conglomerados de elementos beta ligados forzadamente por el proceso secundario.

 

Culpa persecutoria, culpa depresiva: duelo y narcisismo

 

Antes de encarar por cuáles transformaciones la ideología se organiza en sistema en la fidelidad al ideal, al ídolo y a la idea, objetos del narcisismo, quisiera aportar algunas precisiones a propósito de la culpabilidad en sus relaciones con el ataque y la pérdida del objeto.  La escuela kleiniana, L. Grinberg en particular, ha evidenciado los contenidos fantasmáticos consecutivos a la pérdida del objeto, y principalmente los ataques sufridos por algunas partes del yo (moi): al duelo del objeto se agrega el duelo de partes de sí mismo. “Se encuentra, escribe Grinberg (1973), en toda experiencia de pérdida y de ataque, un sentimiento de culpa persecutoria parecida a aquella experimentada cuando se ha atacado al objeto en la fantasía. Además, a partir del momento en que, en toda relación con un objeto existe también una relación con los aspectos del self  depositados en él, cada pérdida objetal se acompaña al mismo tiempo de la pérdida de las partes del self que han sido ubicadas en el objeto por identificación proyectiva. La consecuencia de ello es que el self se debilita, se empobrece y que otra parte de ese mismo self se siente culpable de este empobrecimiento”. Grinberg describe la existencia de dos culpas de cualidad diferente.  La primera, que él llama “culpa persecutoria”, acontece en una etapa muy precoz; se acrecienta con las ansiedades de la fase esquizo-paranoide; ella es característica de las neurosis graves, de las personalidades “borderline”, de los cuadros psicóticos y de los duelos patológicos. Las personas tienen entonces una tendencia a la compulsión de repetición, al acting-out y a las actitudes masoquistas. La “culpa depresiva” aparece en el período de desarrollo correspondiente a la posición depresiva descrita por Mélanie Klein, es decir que allí predominan la pena, la preocupación por el objeto y por el self, la nostalgia y la responsabilidad. Ella se manifiesta particularmente en el duelo normal con las actitudes de sublimación y de reparación.

Me parece que la ideología se caracteriza por una dominancia del primer tipo de culpa, en la medida en que el acceso a la posición depresiva, y por consiguiente el trabajo de reparación de los daños causados al objeto está tachado por la dificultad de identificación verdadera del Yo (moi) con el buen objeto.  No se trata sino de una identificación enquistada, cuya mira es por cierto restablecer las partes del self en su integridad (M.Klein, 1934), pero que no logra sobrepasar la experiencia del duelo, es decir introyectar un objeto bueno y estable. El objeto no es asimilado al interior del Yo (moi), permanece enclavado, como el ideal, entre el Yo y el entorno.  Los ataques sádicos dirigidos contra el objeto perdido-destruido siguen dándose, a la vez sobre el objeto que él viene a remplazar y por   intermedio de este objeto.  Dicho de otro modo, el objeto ideológico sigue siendo perseguido y perseguidor.  El grupo del “Paraíso perdido” no deja de proporcionar diversos ejemplos.  Las tendencias compulsivas, tan nítidas en la posición ideológica, expresan ya sea el esfuerzo para dominar al objeto, ya sea al contrario, la sumisión a su fidelidad: el objeto perdido no puede ser restituido de verdad.   De este modo una inseguridad fundamental es enmascarada y colmada por el objeto ideológico fetichizado3.

De la dificultad en ubicar al objeto perdido al interior de sí de manera estable y realmente segura resulta el hecho que el objeto ideológico de reemplazo (esrsatz) no está protegido fundamentalmente contra los ataques del exterior; asimismo él no protege suficientemente puesto que exige sin cesar una sumisión a sus exigencias tiránicas para que su “amor” sea mantenido. La ideología no termina nunca de requerir pruebas de fidelidad a sus objetos narcisistas.  Es por eso que la verdadera identificación a un objeto tal no es posible más que bajo la modalidad de identificación con el perseguidor, llegando a ser uno mismo perseguidor.

El fracaso de la identificación introyectiva podría caracterizar entonces la posición ideológica. El resultado de este fracaso es que el objeto ideológico obliga sin cesar al Yo (moi) a asegurar la existencia y el valor del objeto (de la coherencia y eficacia del sistema).  Por otro lado, el duelo de los elementos del self incluidos en la pérdida del objeto no puede efectuarse: la identificación proyectiva persiste entonces como el mecanismo esencial por el cual algunas partes del self son fantasmadas como disociadas y proyectadas al interior del objeto ideológico, para ejercer sobre él un poder de control o de ataque, para encontrar allí un depositario de los sentimientos dolorosos (que no estarían metabolizados, lo que supondría un contenedor), o para salvaguardar partes buenas del sí mismo.

Otra modalidad de manejo del duelo, que mantiene su no consumación, consiste en la construcción y la investidura de un objeto dotado de funciones análogas a las de la reliquia. El sistema ideológico, en lo que se objetiva en un discurso, en pruebas y huellas tangibles, pero sobre todo en ideas abstractas, funciona como tal objeto.  Se puede asir su función: invalidar el poder destructor que habría podido provocar la pérdida y desaparición del objeto.  La ideología, en tanto objeto-reliquia asegura al sí mismo contra la destructividad reprimida de la ideología en tanto objeto destruido. Funciona aquí como en la representación del tabú (Freud, 1913): la huella real del objeto perdido permite exorcizar los esperados ataques en represalia y temidos de vuelta (por proyección). En efecto, la reliquia permite asegurarse que el muerto no volverá; la ideología objetivada en idea abstracta da la seguridad que no se va a ser castigado ni destruido por el objeto destruido.

Este status fronterizo de la ideología, entre posición esquizo-paranoide y posición depresiva, define su complejidad estructural y funcional al servicio del proceso y de producciones relativamente simples. Se comprende así que las aproximaciones que he propuesto en los capítulos precedentes interrogan sucesivamente sus relaciones con la oralidad, la analidad, y la genitalidad, descubren allí procesos y valores neuróticos, perversos y psicóticos, toman apoyo en marcos teóricos diferentes. La dificultad de análisis de la ideología reside allí: en su capacidad de llevar a una reducción de su complejidad, de suscitar la imitación de su masificación.  Ella se protege, así como aquel que la analiza, contra la destrucción de su función del ideal.

 

  1. La fidelidad al ideal: la idealogía

 

La violencia de la ideología se origina en su relación con el ideal y con el narcisismo. Quisiera introducir el tema de este estudio por medio de un segundo caso clínico: él proporcionará un ejemplo a minima de esta doble fidelidad al ideal y al narcisismo. En efecto, el proceso que se desarrolla en el grupo del cual se tratará no desemboca en la formación de una ideología sistemática.

De esto hace ya unos quince años, un equipo de monitores y de monitoras en un seminario de formación personal por medio del grupo se veía confrontado a la siguiente dificultad: se mostraban divergencias internas a propósito de la interpretación en sesiones plenarias, puesto que se utilizaban registros diferentes para interpretar la persecución, los unos en referencia a la teoría freudiana, los otros, a la psicosociología o a la microsociología; el modo de intervención también dividía: interpretación estricta, explicación, parábola o alegoría. Esta pluralidad de referencias y esta muestra polifacética son hechas responsables del sentimiento de no comprender las sesiones plenarias.  Aparecen dos manifestaciones de angustia, una expresa el temor de “interrumpir” el seminario, la otra, la fragmentación debida a la heterogeneidad del equipo.  El ideal predominante en el equipo es en ese momento el de ser homogéneo en cuanto a su referencia psicoanalítica; sólo ella permitía al equipo estar en condiciones de comprender el seminario y de estar unificado ante los participantes.  Las sesiones “plenarias” son definidas en efecto como el momento privilegiado para comprender e interpretar el seminario en su conjunto, lo que parece fracasar: el trono y el altar están en peligro.

Después de una breve discusión en equipo acerca del “material” producido en sesión y sobre la situación dada en el equipo, dos monitores anuncian que la única vía a seguir para dar cuenta de lo que sucede en las sesiones plenarias y salvar el seminario, es interpretar basándose en la teoría de M. Klein. Sin esperar más, ellos ponen en práctica su decisión. La primera interpretación propuesta recae sobre el fantasma según el cual los participantes recibirían de los monitores un alimento malo: de allí su rechazo a las interpretaciones, el silencio “mortal” durante las sesiones – silencio por otra parte retaliativo, respecto del equipo: “nosotros no queremos de su sopa, se dirían los participantes, ustedes, los monitores, coman de la nuestra”.  Esta interpretación de la resistencia de transferencia produce, en el curso de la sesión, un efecto dinámico positivo: ella separa a los participantes de su culpabilidad, les aporta la comprensión del clivaje e inicia un análisis de las relaciones transferenciales hacia el grupo amplio y hacia el equipo de los monitores.

 

Admitiendo, en razón de sus efectos, lo bien fundado de esta decisión, me parece posible analizar esta secuencia desde otro punto de vista: el recurso a la teoría kleiniana para la interpretación funcionó también como recurso ideológico a una doctrina. La situación en la cual se produce este recurso presenta en efecto características notables: cuestionamiento del ideal, situación peligrosa, respuesta idealizadora y obligante, elaboración de un objeto ideal (la doctrina kleiniana) que restaura el narcisismo de los monitores en su doble soporte: el seminario y el grupo interpretante. Respecto de los mecanismos psíquicos puestos en juego en el grupo para establecer la posición ideológica, podemos ubicar la desmentida de la diferencia (todos deben acogerse a la única doctrina de referencia salvadora) en nombre del ideal a preservar, el clivaje del Yo (moi) (por un lado se reconoce la diferencia de las referencias; por otro, ella es desmentida como ataque al ideal), y el clivaje del objeto.

Este recurso ideológico permite reorganizar las relaciones internas del equipo externalizadas en el seminario. Desde este punto de vista la interpretación propuesta fue una reacción inter-transferencial a las tensiones que en ese entonces atravesaban al equipo y lo amenazaban. Que su efecto haya sido otorgar la palabra a los participantes respecto de sus elaboraciones fantasmáticas merecería reflexión acerca de los efectos inesperados de una posición ideológica.  Supongo que la pertinencia y el efecto de desprendimiento de esta interpretación apuntan a lo que ellos originan en el movimiento contra-transferencial consecutivo a la regresión (aquí reversible) de los monitores hacia modalidades de identificación primarias; en resonancia con aquellas de los participantes, los monitores se aparejan al fantasma organizador de las posiciones mutuas en sesiones plenarias.  Enseguida, por el trabajo del contenedor y la reactivación de su propio eco fantasmático es cuando puede elaborarse la interpretación. Se ve por lo tanto que lo que corresponde, para el equipo, a un modo de resolución ideológico, tiene sin embargo un efecto de simbolización para el seminario: y esto por la razón que el proceso ideológico en el equipo no desembocó en la construcción de una ideología cerrada y sistemática.  La reunión de

los  monitores que siguió a esa sesión sirvió de ocasión para retomar y proseguir el análisis inter-transferencial de los monitores en su relación al seminario y a su propio grupo.

 

  1. Función del ideal y conflicto edípico

 

La relación entre la ideología y las instancias de la idealización es señalada por P.Schilder en su artículo de 1936.  Podríamos rastrear su origen en el texto de Freud (1921) en el cual él analiza las relaciones de identificación entre el jefe y los miembros del grupo: Freud desarrolla allí la analogía entre el objeto amoroso idealizado, la hipnosis y el proceso central de la “psicología de las masas”.

En un artículo sobre el Yo (moi) y las funciones de la ideología, W. Baranger (1959), retomando las tesis freudianas principales sobre las funciones del Yo, hace de este último el centro privilegiado del proceso ideológico.  La ideología es administrada por el Yo (moi) en sus aspectos concientes y sistemáticos; ella está al servicio de las funciones yoicas de conocimiento y de acción pero también de desconocimiento y de defensa. La ideología está también al servicio del Yo por cuanto ella permite integrar las exigencias del Ello, del Superyo y de la realidad, los fantasmas y las relaciones de objeto en una construcción sistemática coherente y obedeciendo, en el compromiso, a la doble necesidad del placer y de la realidad.  Me parece del todo pertinente sostener que la ideología asume así un cierto número de funciones específicas desde el punto de vista del Yo cuya estructura heterogénea y la mira unitaria enriquecen los aspectos heterogéneos y la masificación de la ideología.

El estudio de la fidelidad al ideal en la ideología hace necesario distinguir por lo menos dos grandes categorías de ideologías:

 

  1. Aquellas que provienen de los aspectos arcaicos del Superyo en el conflicto que lo opone al Yo (moi); las ideologías que derivan de este conflicto constituyen soluciones por la evitación edípica: ellas llevan la huella de este conflicto. Están elaboradas en una relación de fidelidad al Yo Ideal y por lo tanto son siempre narcisistas y absolutas en sus polos idealizadores o persecutorios. Ellas sujetan a aquellos que someten a la obediencia y a la conformación incesante con  un objeto idealizado, no asimilado (y no asimilable).

  1. De otro tipo son las ideologías que se elaboran en la relación del Yo (moi) y del Ideal del Yo, es decir consecutivamente a la modificación edípica de las identificaciones. Ellas son más relativas, menos dominadas por las defensas psicóticas, abiertas en principio al reconocimiento de la realidad y a las experiencias; correlativamente, el Yo (moi) se ha vuelto capaz de asimilar objetos de identificación sucesivos, contradictorios, pero no escindidos, aun cuando constituyan el Ideal del Yo.  Tales ideologías permiten desarrollar una mayor tolerancia a la crítica y a la desmentida; las relaciones de objeto que ellas definen son más evolucionadas, racionales y gratificantes. Ellas constituyen la base más común de las elaboraciones cognitivas, críticas, creadoras, o hipotéticas: el proceso de simbolización no está reducido radicalmente en este tipo de fidelidad.

 

La distinción entre estas dos grandes categorías de ideologías, esbozada por W. Baranger y retomada por C. de Matos (1969), permite esclarecer un aspecto fundamental del proceso ideológico: lo que he llamado la fidelidad al ideal. A. Green, cuya teoría ya he expuesto (supra, p. 9-11), hace de la ideología un producto de la idealización primaria a la cual se adhiere el Yo Ideal.  Por otro lado, J. Chasseguet- Smirgel (1973) desarrolló las relaciones entre el Ideal del Yo y lo que ha llamado las “enfermedades de la idealidad”, entre las cuales figura la ideología.

 

He propuesto, en mis primeras investigaciones sobre la ideología (1971), articular de manera central la fidelidad al ideal, la ideología y el proceso grupal: la ideología, escribía, se presenta como un sistema de ideas subordinadas a un ideal en el cual el sujeto se asegura de su omnipotencia narcisista infantil sometiéndose a un contrato grupal de obligación y de defensa. El mecanismo de la sobreestimación nos ha hecho entrever la posición valorizada en la cual funciona el objeto ideológico. Este no obtiene dicha cualidad sino del lugar que ocupa para el sujeto: el del falo y de toda representación que pudiese tener lugar y servir de modelo exclusivo para la concepción de la realidad y para la acción sobre esta.

La idealización es uno de los procesos constitutivos de la ideología. Para situar su función, importa articular la idealización con los efectos psíquicos de la pre-maturación   humana al nacer, en la medida en que esta maximiza la dependencia del Yo precoz respecto del objeto. La idealización protege de la falta y de la desorganización, de la dependencia y del sufrimiento, llevando las cualidades del objeto a un grado de perfección absoluta. De esta manera se encuentran “asegurados” la autarquía narcisista y el estado de omnipotencia. Entonces, cuanto más idealizado el objeto, tanto más desprovisto el Yo (moi) para hacer frente a las vicisitudes de su unidad, de su continuidad y de su protección.

La idealización primaria estructura al Yo Ideal que asegura, por medio de la negación y la dependencia respecto del objeto y de su insuficiencia, la autosuficiencia narcisista y la recuperación de la omnipotencia infantil. Aquí están en juego las identificaciones primarias con la Madre omnipotente.  La idealización secundaria organiza, en la estructura edípica, el Ideal del Yo: el objeto encarna un ideal que el Yo (moi) querría establecer dentro de sí, él es amado por las perfecciones que representa.

 

2.2.  La fidelidad al Yo (moi) Ideal

 

La teoría kleiniana da cuenta de la actividad del Yo en la elaboración de las ideologías estrictamente sostenidas en la fidelidad al Yo Ideal; tales teorías derivan de las organizaciones primitivas de defensa contra las pulsiones destructivas y contra las ansiedades persecutorias y depresivas. Junto con la negación y el control omnipotente del objeto, el clivaje y la idealización son las medidas defensivas esenciales para reducir la ambivalencia pulsional inicial y asegurar la protección contra la ansiedad persecutoria. El clivaje escinde un objeto idealizado totalmente bueno y omnipotente, y un objeto completamente malo, dotado de omnipotencia destructiva.  La idealización del objeto bueno es una defensa contra la destructividad localizada en el objeto malo. Por medio de esta idealización se mantiene a distancia toda destructividad del sujeto respecto del objeto bueno y toda malignidad  (Green) del objeto respecto del sujeto.

El clivaje conlleva en efecto una idealización del sujeto, que Green ha descrito bien: “no sufriendo con nada, no faltándole nada, (el sujeto) no sería presa de ningún deseo destructivo. Sujeto y objeto viven en la felicidad pura de un universo depurado de el todo mal del mundo. Aquí se comprende que a este grado la muerte misma se encuentra conjurada, y esta felicidad se abre hacia la inmortalidad. Idealizados, sujeto y objeto- en tanto son autosuficientes- el uno y el otro son auto-engendrados, divinos. Por lo tanto, la ideología será el efecto de un conjuro del mal, la negación de la destrucción, ya sea esta la destrucción del sujeto por el objeto o del objeto por el sujeto” (A.Green, 1969, p.215-216).

La fidelidad de la ideología del Yo Ideal a un ideal narcisista de omnipotencia es la supervivencia de la idealización del objeto y del sujeto clivados.

La ideología que se constituye en base a la fidelidad al Yo Ideal es contemporánea a una regresión hacia las organizaciones arcaicas de la relación de objeto; ella aparece en las situaciones ansiógenas ligadas a experiencias de crisis, ruptura y desregulación graves en las continuidades psíquicas.  Los grupos de formación, de terapia o de análisis constituyen situaciones que reactivan esas experiencias y permiten retomarlas y elaborarlas en forma individual o grupal: es lo que he llamado análisis transicional.

Se puede esperar que este tipo de ideología aparezca cada vez que un conjunto de individuos ligados entre sí por un vínculo psíquico y social, necesario y vital a la vez que unificador, estructurante y alienante, se enfrenta a una amenaza –ya sea interna o externa, real o fantaseada- susceptible de ponerlo en riesgo de muerte, de des-agregación: cuando, según la palabra de Valéry, “el trono, el altar y el Palacio de justicia están amenazados”. Las ideologías del Yo Ideal que se constituyen en situaciones similares están destinadas a la supervivencia de los individuos y del grupo con el cual ellos se identifican. Que el contenido y el efecto mortífero de algunas de estas ideologías no nos engañen: la afirmación narcisista y vital de sí mismo es siempre aquí correlativa a un placer de negación del otro (implicación sádica envidiosa) o de sí mismo (masoquismo solicitado en el sacrificio ideológico).  En su fidelidad al Yo Ideal, las ideologías son ideologías de guerra, aún si ellas hacen de la paz su objetivo manifiesto.

El caso del grupo del “Paraíso perdido”¿permite mantener estas hipótesis?  La creencia en un grupo de amor fusionado, unificado e igualitario se constituye y se desarrolla hacia la posición paranoide que obliga a los participantes a poner en juego medidas defensivas destinadas a asegurar la protección contra el objeto destructor:  el buen objeto idealizado resultante del clivaje es representado por Leonor y por el grupo; la ideología igualitaria y unitaria mantiene a estos objetos “buenos”, y significa la adhesión colectiva al ideal, representante aquí del cumplimiento posible de la omnipotencia narcisista para cada uno: los conceptos-ídolos de igualdad, de amor y de unidad aseguran que el fantasma de fusión y de incorporación unitaria es posible, o tiende hacia una posible realización. Esta ilusión no es sostenida por el grupo más que mediando a hacer una concesión, para la realización del deseo infantil de omnipotencia: el sacrificio obligado de esa “pequeña cosa” que los participantes exigirán enseguida, para hacer la economía del reconocimiento de la castración para cada uno, en memoria de la cosa: la ceremonia – se ha visto- no bastará para exorcizar el fantasma; en una puesta en acto “tótem”, la diferencia, por la castración será marcada en el otro: Nicolás, la sirvienta. Sólo así, la igualdad (el Palacio de justicia), la unidad (el trono) y el amor (el Altar) podrán llegar a asegurar a los participantes su fuerza homogénea, unitaria y grupal, en la lucha contra el perseguidor, una vez que las propias pulsiones agresivas hayan sido depositadas en él, este otro.   Además se señalará aquí que la contradicción entre “el ser igual y uno” y el “todo decir” no bastan para mermar la creencia; el recurso a la lógica secundaria cubre – en el sentido de un recubrimiento y de una transferencia de responsabilidad – el juego del proceso primario: proyección y desplazamiento sobre el monitor. Estamos aquí en presencia de una comunicación paradojal: la doble obligación de decir todo y de asegurar la igualdad es la consecuencia del esfuerzo colosal desplegado por los participantes para controlar al perseguidor y obedecer al ideal.  Este imperativo alienante caracteriza la fidelidad del Yo al Yo Ideal; es lo que expresa la ideología, ligando en un sistema lógico lo que está clivado y separado por el proceso primario; la ideología asegura el escudo defensivo grupal (o societario) contra la división y la ansiedad persecutoria, instaurando por medio de la idealización la eficacia narcisista del buen objeto. En el grupo del “Paraíso perdido”, la puesta en acto revelará esa discontinuidad y esa fragilidad en el sistema ideológico: ella descubrirá la falla, haciendo posible, por la manifestación de esa diferencia, la interpretación del clivaje y de la función del ideal para cada uno en el grupo.  La fase depresiva será entonces una etapa de transición hacia la ambivalencia y hacia la instauración del proceso simbólico que inaugura el recurso al mito.

En su fidelidad al Yo (moi) Ideal, la ideología presenta dos vertientes separadas por el clivaje pero coordinadas por las defensas propias de la posición paranoide: una vertiente idealizadora y una vertiente persecutoria.

 

La vertiente idealizadora

 

Esta vertiente se manifiesta en la ideología por la obediencia incondicional al objeto bueno y omnipotente elaborado para distanciar la relación terrorífica con la imago primitiva destructora y para recubrir el estado narcisista plenario, unitario y perfecto que el desgarro originario y las separaciones que le siguieron ha interrumpido. Así es también el proceso central de las construcciones utópicas: se trata de luchar contra la imago “materna” mala (la Naturaleza, o la Aldea “comedora de hombres”), de controlar el retorno posible del perseguidor y de asegurar el reestablecimiento del Uno.

De cierto modo, la idealización es la base de la confianza en las buenas cualidades del objeto y de sí mismo; estas cualidades son capaces de proteger al Yo (moi) contra los objetos persecutorios. Pero, cuando la persecución es demasiado intensa, la idealización permite negar mágicamente la omnipotencia de los objetos perseguidores, anulándolos con el mismo modo mágico. M. Klein señala también otro modo de defensa que conjuga la negación mágica y la idealización: es el tratamiento del perseguidor como un objeto ideal. Algunas conductas masoquistas en los grupos, por ejemplo, la del chivo emisario, pueden organizarse bajo este modo de idealización.  Por otra parte se perciben muy bien tres aspectos provisoriamente “positivos” de la idealización: la seguridad protectora contra la persecución, la euforia que procura la negación omnipotente y la des-culpabilización. Estas virtudes son bastante notables.

La vertiente idealizadora de la ideología da cuenta así de la permanencia del ideal narcisista de omnipotencia, al cual el objeto idealizado (parcial o total) ha correspondido en la identificación primaria del sujeto. La reconquista del objeto se hace necesaria entonces para liberar del sufrimiento y de la angustia mortal infligida por el perseguidor.

La cualidad de absoluto – por lo tanto inasimilable- del objeto idealizado lo condena a ser proyectado perpetuamente sobre lo que jamás llegará a corresponder con su perfección y su plenitud. A este respecto notemos que el grupo igualitario-unitario del “Paraíso perdido” se reunió durante varios meses después de la sesión, como si la búsqueda de lo absoluto exigiera esta lucha incesante contra la separación: lo confirma el hecho que la primera reunión se haya dado en casa de Leonor. El objeto idealizado debe ser captado y fijado: o bien definitivamente enquistado y protegido como un tumor mudo, o bien proyectado sin cesar al exterior, o incluso localizado en un soporte y forma convenientes, siempre presentes y disponibles, intemporales e inmutables: de ello, la divinidad, el ídolo, el héroe. De ello la causa, abstracta, trascendente, sagrada. La ideología es una respuesta de cierre a la pregunta por la causa: la ideología se organiza para justificarla, explicarla, argumentarla y consolidarla contra cualquier daño; ella es en primer lugar afirmación por la negación y seguridad contra el riesgo de desear y de equivocar.

La causa, y no las causas: la sobredeterminación del objeto de la creencia es, en el sistema ideológico, reducida finalmente siempre a lo Único. La potencia atractiva de la Causa y su eficacia sostienen que ella debe ser única y así puede oponerse, en la coherencia de un sistema de ideas abstractas, autónomas, ligadas entre sí por la única lógica de sus propias leyes, y por la cohesión que ella instaura entre sus creyentes, al otro, el perseguidor, reducido él también a la unicidad: el mal, el diablo, el judío, el impuro (o también las referencias no psicoanalíticas en el ejemplo del grupo de los monitores). El estereotipo y la reducción maniquea son los procesos propios de estas ideologías4.

Todas las ideologías idealizadoras aseguran que la reconquista del estado de plenitud y de omnipotencia narcisista infantil, en el retorno al Único, es verosímil: verdadero, en la medida en que el discurso se toma como lo real (la experiencia que Leonor relata de un grupo sin fin y perfecto y registrado por los participantes como modelo futuro); similar a ese prototipo imborrable del Uno antes de la separación.  Así como la coherencia lógica del sistema ideológico, su cerrazón, y la cohesión que ella aporta al grupo garantizan que la promesa que ella contiene es vero-símil.  Objeto de investiduras pulsionales y fantasmáticas, la ideología recibe las cualidades mismas del objeto que la constituye: un ídolo sobre el cual es proyectado el ideal narcisista.

Así, la idealización del psicoanálisis, en una ideología del Yo (moi) Ideal, tiene como reverso la persecución por el psicoanálisis, y la defensa contra el odio que él suscita. Esta ideología psicoanalítica, a menudo de apariencia cátara, se pone a funcionar preferentemente contra las derivas posibles del psicoanálisis inmediatamente y sin ninguna duda estigmatizadas como desviaciones, herejías, perversiones. Es precisamente en las “aplicaciones” posibles del método psicoanalítico a situaciones nuevas, diferentes de aquella de la cura, cuando surgen los clivajes idealizadores-persecutorios.  Es en estos lugares: nuevas instituciones de cura, grupos de formación o de investigación-, donde se juegan los juegos del amor y del odio por el psicoanálisis, adoración y represalia.

Se reconocerán las ideologías de conquista: del Paraíso, de Tierra Santa; aquellas de las Cruzadas y de las revoluciones totales y absolutas, aquellas de todo imperialismo.  Con el estallido, la omnipotencia, la primacía y la supremacía absoluta del objeto y de la causa, proliferan el fantasma del perseguidor y la impulsión destructiva. La ideología hace urgente y necesaria la reconquista del objeto, tanto más idealizado cuanto más intensas las ansiedades persecutorias y las pulsiones destructivas.

 

La vertiente persecutoria

 

Esta segunda vertiente es inseparable de la primera. La posición poderosa adquirida por el objeto persecutorio en el proceso disociador está en relación directa de la no-asimilación por el Yo (moi) del objeto idealizado. Para el Yo se trata de controlar al perseguidor fijándolo en un objeto.  Necesariamente la ideología comporta la huella de este proceso en la posición que ella otorga al perseguidor: ella asegura su permanencia (mediante el clivaje, la negación, la proyección…) y la esperanza que el objeto idealizado triunfe sobre él; triunfo siempre referido al fin de los tiempos y a los confines del espacio.

Cuando prevalece la fidelidad al perseguidor, es decir, cuando la defensa idealizadora ya no basta para contener la angustia, la ideología es uno de los últimos escudos contra su destructividad; en la medida en que el sistema ideológico viene a representarlo y a manejarlo, él intenta conjurar sus efectos mortíferos. Así son precisamente las ideologías milenaristas, apocalípticas y los profetas de la destrucción integral.

Tales ideologías pueden presentar una textura delirante que, sin embargo, siempre tiene una trama del lado de la idealización, ya sea que anuncien explícitamente o no la llegada de la Edad de Oro, de los Tiempos Nuevos, la regeneración cósmica o el orden del placer integral. La destructividad ha llegado a ser, por el control ideológico, pasaje necesario hacia un orden donde todo aquello que combatía el perseguidor será invertido a lo contrario: un contrario transfigurado por el objeto idealizado. Una de las razones y una de las funciones de la utopía sistemática es la de articular este pasaje catastrófico hacia el orden ideal.

Por el hecho de su estructura clivada y de la predominancia de la inversión pulsional, por su organización principalmente narcisista, de las identificaciones primarias con el objeto compuesto (“materno-paterno”) investido de omnipotencia, las ideologías de este tipo son ideologías de la violencia; ellas se designan a sí mismas como persecutorias respecto de otras ideologías así como respecto de aquellos de sus adeptos que se alejan de ellas; en todo sistema social organizado existe un procedimiento de regulación  que permite que se ejerza la persecución (purgas, exclusiones, expulsiones, procesos…) en pro del poder y de la ideología dominante5

 

La posición depresiva

 

A propósito de la sobreestimación, he mencionado más arriba lo que sucede cuando el objeto de la ideología llega a faltar o cuando la ideología misma, investida como objeto fetichizado desfallece; he señalado qué soluciones fueron inventadas: la reducción de la disonancia, la descompensación y la depresión.

Retomando aquí el análisis de la fidelidad del Yo (moi) al Yo (moi) Ideal, quisiera precisar desde esta perspectiva cómo la ideología articula sus relaciones con la ansiedad depresiva y los mecanismos de defensa que se le oponen.

La posición depresiva define un régimen nuevo en la formación del Yo (moi) y en sus producciones. Esta modificación es correlativa a los cambios ocurridos en la relación de objeto y en el destino pulsional: la distancia entre el objeto externo y el objeto fantasmatizado interno tiende entonces a atenuarse; al mismo tiempo se reducen la oposición y la distancia entre las pulsiones que pueden, sin destruirlo, apuntar al mismo objeto: en la ambivalencia. Por lo tanto el objeto puede ser introyectado con toda seguridad, tanto respecto de sus aspectos “buenos” como de los “malos”.

La ansiedad correspondiente a esta posición recae sobre la pérdida del objeto bueno por el hecho de la agresividad sádica del sujeto respecto de aquel; el sujeto experimenta el temor a destruirlo y la culpabilidad de –fantasmáticamente- haber provocado su pérdida.  Las defensas puestas en juego contra estas ansiedades son de tipo maníaco, incorporador; ellas pueden retomar los mecanismos principales inaugurados en la fase precedente. Pero la ansiedad depresiva no se supera más que por la reintegración de las pulsiones, la inhibición de la agresividad y la reparación del objeto. Es así como se abre una vía hacia la estructuración de un Yo (moi) que la elaboración del conflicto edípico comprometerá hacia el simbólico, la creatividad y el pensamiento hipotético.

Como el equipo de los monitores en el seminario, el grupo del “Paraíso perdido” entra en una fase depresiva en el momento en que el sistema ideológico ya no permite sostener en el Uno las relaciones entre los participantes, el grupo y algunos elementos externos (como la sirvienta).  La ansiedad depresiva recae sobre el grupo asesinado por los participantes; sobre el seminario “deshecho” a causa de las “malas” interpretaciones de algunos miembros del equipo. El proceso de doblegar de la ideología en el curso de las sesiones (10a.-11a) en el grupo del “Paraíso perdido” es de tal magnitud que la ansiedad se ve redoblada: durante un tiempo la ideología no funciona, y no se crea otra. Este pasaje “blanco” es significativo: en efecto, la ansiedad depresiva juega un rol considerable en las dificultades para producir una ideología. Esta ansiedad paraliza la actividad el Yo (moi) a tal punto que no puede asimilar el objeto sin arriesgar ser destruido o destruirlo. El Yo (moi) tan sólo puede mantener al objeto en un enquistado protector.

Analizando el proceso de creación ideológica en un paciente, W. Baranger (1959) mostró que existe una relación directa entre la intensidad de las ansiedades depresivas y las dificultades de elaboración de la posición ideológica, entre la superación de la posición depresiva y la posibilidad de esta elaboración. Él estableció que el proceso de creación ideológica corresponde a cierta reparación del objeto amenazado o dañado por las tendencias agresivas del sujeto. Sucede lo mismo en los grupos.

Las ideologías “depresivas” suponen por lo tanto un esbozo de liberación de la ansiedad depresiva, pero ellas constituyen un mecanismo de lucha contra esta ansiedad, en la cual fijan y controlan parcialmente a los objetos y las causas. Así serían las ideologías “melancólicas” en lo que expresan respecto de la culpabilidad consecutiva al daño fantasmático del objeto: así el sistema ideológico relativo a la culpabilidad del hombre destructor de la Naturaleza, madre nutricia y generosa. Tales ideologías dejan aparecer la nostalgia por el objeto “bueno” destruido por las pulsiones mortíferas del hombre, su maldad fundamental, su orgullo.

La clínica de la cura psicoanalítica hace aparecer mecanismos análogos en el paso de una relación persecutoria y pregenital con la ideología, a una relación genitalizada y simbólica: la elaboración de la posición depresiva es capital allí.    Es así para este hombre de unos cuarenta años, cuyo patronímico se asocia para él con la idea insoportable de una disminución: es por eso que lo llamaremos Petiot6.  Este hombre tuvo que protegerse de sus pulsiones destructivas respecto de su madre idealizándola excesivamente, y sin duda él mismo fue muy idealizado por su madre. Toda una parte de su vida se organizó para mantener por todos los medios esta protección tiránica, obtenida a cambio de una conducta irreprochable de su parte: él jamás debía decepcionar a su madre. Asegurado, a ese precio, de una sólida defensa (representada en sus sueños y en sus asociaciones como una “piel-piedra”, una caparazón, un cercado, un escudo), contra sí mismo y contra su madre, así pudo mantener en él los ideales maternos y negar la presencia del padre al lado de su madre; en los grupos y las asociaciones de las cuales fue parte, su vida siempre estuvo organizada por la obligación íntima de estar en perfecta conformidad con los ideales que lo habían llevado a adherir y por los cuales él militaba sin jamás atreverse a cuestionarlos. En los grupos, Petiot reencontraba y conservaba así el ideal materno. Él nunca estaba solo, y volvía a encontrar en los grupos los mismos ideales que su madre había tenido respecto de su cuerpo (el de él): fuerte, íntegro, puro, bello7.  En el curso de su cura, sus relaciones con la ideología, con los grupos, con los otros y consigo mismo se modificaron cuando tuvo que enfrentar, a propósito de su angustia respecto del final de la cura, su soledad. En su depresión pudo expresar las dificultades que hacía un tiempo encontraba en las organizaciones y en los grupos de amistades del cual formaba parte: ya no encontraba su lugar allí y, sobre todo, surgía en él otro discurso que, según él, podía amenazar al grupo. Reconocía en su discurso ideas y palabras paternas hasta entonces “olvidadas”, a favor de la puesta en juego por él de una imago paterna-materna.  Militante sindicalista, el padre de Petito había debido afirmar sus convicciones en contra de su tío materno, que ocupaba un lugar importante en la familia. La mujer con la que se casó no compartía ni sus opiniones ni su ideal. Más tarde, casado y con un hijo- el cual, en análisis “reencontraba” a su padre- había dejado su casa, después de un grave desacuerdo con su mujer, para comprometerse por algunos meses con los republicanos españoles. El hijo vivió solo con su madre durante dos años ya que el padre no regresó inmediatamente después de su campaña allende los Pirineos. A su regreso, se ocupó mucho de su hijo y de su mujer, enferma hipocondríaca y tiránica.

Las relaciones del hijo con sus imagos y con sus ideales se trasformó en el curso del análisis. Al mismo tiempo, su relación con los grupos, asociaciones y organizaciones frecuentados por él se modificó: a la alternancia de las actividades penosas, exigentes, realizadas en el anonimato, y momentos de depresión, de baja autoestima y de violencia contra los grupos, pudo sucederle una relación diferenciada y compleja con los grupos y, sobre todo, con los miembros de estos.  Asegurado de que el placer intenso que sentía de estar con los otros sería mantenido, Petito descubrió que él podía ser reconocido8 por sí mismo y por su competencia, y que también podía reconocer la de otros, en una relación individuada, de la cual ya no estaban excluidos el conflicto, las rupturas y el odio. Su palabra, crítica, apuntaba a las ideas, los procedimientos, los resultados, los objetivos del grupo. Por otra parte, él pudo dejar algunos grupos en los cuales ocupaba una posición omnipotente, repitiendo la misma relación ideal materna, que sucumbiría cuando ya no tuvo que mantener el mismo equipamiento ideológico respecto de sí mismo y de los otros.  El ataque contra su propio cuerpo (brote eczematoso) pudo entonces disminuir, pues ya la ideología no tendría que asegurar-como continente idealizado- el soporte narcisista de su imagen corporal. La violencia ideológica era pues la del ideal omnipotente.

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Otra respuesta defensiva a la ansiedad depresiva es expresada en el contenido maníaco o en la forma obsesiva de la ideología. Se trata de formaciones reactivas, contra-depresivas, cuya función es fijar y canalizar la culpabilidad y la depresión ligadas al daño del objeto. El optimismo furioso que ellas pregonan es reactivo a un pesimismo innato y a una intensa culpabilidad que irrumpen en el discurso o en la acción en el momento en que la defensa reactiva cede.

Si bien, de manera general, todas las ideologías cumplen una función reparadora respecto del objeto, hay que señalar que algunas fijan más particularmente el proceso de reparación en su relación estrecha con la culpabilidad depresiva (cf. Grinberg, 1964): por lo cual se manifiestan tributarias del Yo (moi) Ideal. El Yo (moi) a su vez encuentra allí alivio y seguridad en la identificación con el objeto bueno; pero también se satisfacen, en su referencia permanente al objeto dañado, las pulsiones agresivas sádicas y masoquistas; reconstruir lo que ha sido destruido, reunir lo que ha sido disperso, reparar lo que ha sido roto, etc. permite ligar lo que hasta entonces no había existido sino clivado.  La reparación también puede adquirir a veces un valor de obligación absoluta, para que la culpabilidad sea aliviada no admite ningún desvío, ninguna escapada sacrílega, puesto que para volverse bueno convirtiendo bueno al sujeto, el objeto idealizado exige de sus vasallos una sumisión extrema.  Esta hipótesis puede hacernos comprender la ideología de la unidad y de la integridad en el grupo del “Paraíso perdido”: para algunos participantes, la unidad del grupo representa la reparación de los desastres fantasmáticos provocados por el sadismo ejercido respecto de algunos miembros o en relación al objeto-grupo.  El sacrificio mutuamente exigido se inscribe así en el sistema ideológico de la reparación:  por consiguiente, falsa reparación.

En su fidelidad al Yo (moi) Ideal, las ideologías que administra el Yo(moi) a cuenta de este permiten al Yo luchar contra las ansiedades psicóticas: la fragmentación, la separación, la persecución y la depresión. Estas son las ansiedades típicas que desarrollan las situaciones grupales y principalmente los grupos amplios. Todos los participantes, comprendido el equipo interpretante, están más o menos sometidos a ellas y en consecuencia elaboran las medidas de defensa correspondientes.  El ejemplo de la segunda observación da testimonio de ello, en la cual la ideología permite anticipar sobre una unidad y una reunión ideales y plenarias.  Ella da forma a un proyecto en el cual el grupo, como cuerpo imaginario puede asumirse, espejo en el hall en el cual los miembros de un grupo se descubren Uno, puros de toda mezcla e indivisos, haciendo triunfar al mismo tiempo la creencia de su victoria contra la angustia.

 

  1. La fidelidad al Ideal del Yo (moi)

 

El Ideal del Yo (moi) tiene su origen en la modificación de las identificaciones (secundarias) con el padre del mismo sexo.  Es con este padre (o su sustituto) admirado y odiado en la rivalidad edípica que se identifica el Yo (moi) como un modelo atractivo. Más estrechamente sometido al principio de realidad, el Ideal del Yo (moi) está al servicio del Yo(moi) en sus funciones integradoras, críticas y creadoras en relación a las exigencias de la realidad, a las reivindicaciones del Ello y a los imperativos del Superyo.

La ideología que en esta relación de fidelidad elabora el Yo (moi), no puede por lo tanto ir más allá de estas demandas. Ella aprovecha el proceso de reparación, cuya función y efecto continúan en la sublimación: las pulsiones parciales encuentran así una salida gratificante y socialmente valorizada, en la creación artística y en la elaboración intelectual.

La ideología que se edifica sobre la base de una relación de objeto post-edípica testifica que la realidad de sí mismo, del otro y del mundo se ha constituido como elementos diferenciados, articulables e irreductibles: el placer podrá conseguirse sin que se movilicen las energías esenciales de defensa contra las ansiedades paralizantes y mortíferas. Los sistemas de ideas que se elaboran bajo esta pista admiten la incompatibilidad y la contradicción, están abiertos al descubrimiento; las relaciones entre los términos se establecen en la diferencia y en su relación con la Ley, con la convención que las une para llevar y recibir el sentido, para crearlo; el aspecto coercitivo y obligatorio de la Ley se esfuma en provecho del valor exploratorio y heurístico que ella instituye.

Esta apertura especifica de las ideologías “simbólicas”, testimonia la marca de la castración de lo absoluto: este paso por el duelo y la desilusión es también un pasaje hacia organizaciones más complejas, diferenciadas, socializadas.  En el grupo del “Paraíso perdido”, este pasaje se efectúa, después de la 10ª. sesión, con el recurso a un sistema mítico de representación y con el retorno a un funcionamiento simbólico. La interpretación desliga las creencias de su apego a su ídolo y su fidelidad al Yo (moi) Ideal; ella descubre el funcionamiento imaginario del grupo y así hace accesible su conocimiento. En el caso del equipo de monitores, estos logran no caer en la trampa que tiende el recurso ideológico, se separan de él y acceden al conocimiento de su funcionamiento grupal y personal.

Sin embargo, ninguna ideología “abierta” está a salvo de una cerrazón y de un retorno hacia las organizaciones elementales en las cuales se forma y sobre las cuales los procesos secundarios requieren operar un forzamiento. Frente a una situación que amenaza peligrosamente la organización narcisista y el objeto de la creencia irreductible, se reconstituye un proceso de fetichización y las defensas primarias contra la angustia tejen una red protectora alrededor del objeto y sus adherencias (el Yo (moi), el sistema social que lo apuntala).  Toda elaboración simbólica, o hipotética, puede volverse dogma y dictamen, donde triunfan la omnipotencia narcisista, el objeto idealizado y el perseguidor. La fragilidad de la mutación hacia lo simbólico y de la elaboración mito-poiética en el grupo del “Paraíso perdido” se manifiesta en la continuación de la sesión después de haber fijado el término.  Se podrían encontrar otros ejemplos para mostrar este viraje de las construcciones y ubicar el punto de ruptura donde ellas basculan.

 

  1. La fascinación del ídolo: fetichismo, defensas perversas e ideología

 

La ideología como impensado del cuerpo prueba ser más precisamente impensado de la castración, impensado de la diferencia.  Si ella excluye la duda, si economiza tener que hacer la experiencia del sentimiento de inquietante extrañeza, es porque ella desmiente la castración manteniendo en contra de la realidad – o contra el fantasma- la creencia en la integridad fálica.  La ideología asegura que nada fallará, ni el seno, ni lo lleno, ni el objeto: falo indestructible idealizado, inmutable. Ella es continente y contenido.  Suturando con ello toda ruptura.

La importancia de la posición ideológica en la elaboración de las experiencias de la ruptura, de la pérdida y de la diferencia me ha llevado a cuestionar las relaciones entre la ideología y dos organizaciones psíquicas que tienen en común con ella el hecho de apoyarse sobre la cuestión del fetichismo: la estructura del espacio transicional y la de la perversión.  El destino de ese símbolo de unión, cual es el objeto transicional, es poder seguir dos vías embrolladas que, sin embargo, son posibles de discernir en ciertos momentos: la primera conduce a la elaboración de un espacio móvil y poroso, no sólo a las categorías del adentro y del afuera, a las del Yo y no-Yo, del sí mismo y del otro, de la realidad interna y de la realidad externa; sino también a las articulaciones intra-psíquicas; la segunda conduce a la instauración de un área cerrada, sellando de cierto modo una hiancia, marca de la división y de la separación, en el lugar de la cual se mantiene fijo, intangible y repetitivo un objeto destinado a asegurar la evitación del duelo, a anular todas las distancias que dividen al sujeto y a los objetos.  Winnicott describe dos derivas del objeto transicional: la primera es la sobrecarga anal, y ella compromete al sujeto en la vía del dominio y del control; el tesoro, del cual habla B. Grunberger, es una de sus figuras.  La segunda deriva es el fetiche, y ella lleva al sujeto a utilizar los mecanismos de defensa y de goce perversos.

Ahora quisiera precisar cómo, según esta perspectiva, la ideología debe ser considerada como un fracaso en el establecimiento y en la utilización del espacio transicional. Ella funciona entonces como un análogo del fetiche infantil, como una ídolo-gía.

  1. Fetichismo: la ilusión omnipotente de un complemento fálico del cuerpo materno/del niño

 

El estudio de Ph. Greenacre (1970) es importante en relación a esto, puesto que se sitúa del punto de vista del desarrollo de las relaciones entre el sujeto y su entorno: mientras que el objeto transicional y la ilusión “escoltan” de manera fiel y protectora este desarrollo, la adopción del fetiche en su lugar lo traba gravemente. Greenacre muestra que el fetiche infantil aparece cuando la madre no es “suficientemente buena”9 y que la tensión y la agresión aumentan en el niño: una situación tal puede llevar a satisfacciones auto-eróticas que se intensifican notoriamente en el período anal-fálico; es en ese momento que se constituye un objeto exterior al cuerpo, objeto cuya forma y uso son más precisos que los del objeto transicional, y que puede revestir el carácter de un fetiche infantil. No obstante se notará que la situación puede comportar elementos propios para favorecer conjuntamente la constitución de un objeto transicional y de un fetiche, el uno predominando sobre el otro alternadamente. Esta alternancia es variable en el grupo del “Paraíso perdido”, donde las fases mito-poiéticas suceden a períodos ideológicos. El fetiche que signa la perversión del campo de la ilusión, deviene manifiesto y predominante en el período en el cual el objeto transicional pierde su importancia funcional.

Estos fetiches infantiles poseen cualidades y funciones que, según las investigaciones de Wulff y Sperling, citadas por Greenacre, se parecen mucho a aquellas del fetiche en la perversión adulta. En los casos presentados por Sperling, para quien el objeto transicional es también un fetiche, el fetichismo está ligado al fracaso de la madre en permitir la separación del niño respecto de ella, y este fracaso produce un aumento notorio de la agresividad del niño.

Sin embargo, la diferencia entre el objeto transicional y el fetiche es importante. Mientras que el primero es encontrado-creado (inventado) por el niño, el segundo es impuesto por la madre neurótica: es producido por graves perturbaciones de la relación madre-hijo y constituye una importante medida defensiva elaborada como respuesta protectora contra la intensa necesidad de estar reunido con la madre.  El fetiche, a diferencia del objeto transicional cuyas formas son plásticas, adquiere una forma definida y concreta10. Según Greenacre parece ser un sostenedor del seno y del pene, pudiendo predominar el deseo por el pene. Por mi parte, he desarrollado un punto de vista análogo cuando propuse que la ideología se sostiene de una parte del cuerpo de la madre, y precisamente del contenido y del interior del cuerpo materno, tal como el niño los invistió en el momento en que en él predomina la envidia respecto del dominio materno sobre las funciones de control y excreción.  El fetiche, así como la ideología, tiene por función hacer omnipotente la ilusión de un complemento materno del cuerpo del niño.  Es también por esta razón que la ideología es lo impensado de lo que falta al cuerpo del niño; ella viene a colmar la distancia, la división, la separación en el cuerpo y en el vínculo: la angustia impensable. Vemos que esta función se opone a la del objeto transicional, que permite al niño ensanchar sus intereses más allá de la unión ilusoria y del contacto con la madre.  La ilusión no se mantiene más que como espacio de juego, las distancias y las diferencias pueden ser articuladas. A este análisis, yo agregaría esto: el objeto transicional- en tanto lo es el niño para la madre- permite también a la madre mantener la unión incluyendo la separación respecto del hijo, y así evitar constituirlo en objeto fetiche, es decir en sujeto ideológico.

La ilusión objetivada de un complemento fálico materno al cuerpo del niño caracteriza al fetiche infantil, como el fetiche adulto que viene a ocupar el lugar de ese complemento al cuerpo de la madre: la perversión, escribe Pontalis, intenta a su modo   colmar la herida y evitar que no se vuelva duelo.  La ideología grupal instaura al grupo mismo como siendo (entonces no lo simboliza) el complemento materno al cuerpo de los participantes, su omnipotencia está asegurada por la negación de cualquier separación; recíprocamente cada uno es el complemento fálico des-subjetivado de ese cuerpo materno; cada uno es su garante e impide-por medio de esta unión irrevelable, todo juego evocador de ese agujero móvil demasiado angustiante para ser pensado o dado a pensar.  El grupo es, de un modo paradojal, la “realización” del cuerpo en extensión infinita, pero cuyos límites son cuidadosamente marcados y guardados; un cuerpo tal escapa así a todo agarre castrador y a toda realidad fragmentada por la constante anticipación de su unidad. Es tratado como el cuerpo perfecto, inmutable, icono protector, círculo imperfectible cuyas suturas son irrevelables. Cuando es el producto de la necesidad de ser reparado, él deviene el lugar de lo irreparable.

 

  1. Ideología y problemática perversa

 

La ideología es precisamente la idología, pretende esa imposible impostura de hacer pasar “el ídolo del hombre por el logos de los dioses”11: así ella sería palabra inmortal, razón pura, verdad sin carne12.

En este párrafo yo quisiera retomar en lo esencial la hipótesis que había propuesto en 1971, analizándola: la perversión fetichista provee un modelo estructural para la investigación psicoanalítica de los procesos y de las funciones de la ideología13.  No pretendo que la ideología sea una perversión sexual. Supongo que ella utiliza, en su relación al saber (al no-saber) y en su elaboración, los principales mecanismos de defensa y de investidura discriminados en el estudio de la perversión: desmentida, clivaje, sobreestimación narcisista, desplazamiento, reducción, cerrazón y repetición.  No sólo los objetos de la ideología sino la ideología misma se organizan según un proceso de fetichización; estos objetos funcionan como sustitutos fálicos.  Las relaciones entre los objetos y los ideólogos son ordenadas bajo la puesta en juego de un sistema de defensa contra la angustia de castración, forma prototípica de la ansiedad de pérdida y de separación, contra el conocimiento de la diferencia, modelo del reconocimiento de la realidad.

A la manera del rol que juega el fetiche en la estructura psíquica perversa, la ideología permite hacer la economía de la diferencia y de la ambivalencia inherente al reconocimiento de esta. La ideología instaura un campo de representación y de relación que se desarrolla fuera de todo alcance de la castración, fuera de toda empresa de la diferencia y de la aceptación de la realidad. Ella, al contrario de reproducir la diferencia, en otra parte, fuera del campo que ella define, permite conjurarla y mantenerla a distancia.

Los mecanismos psíquicos en juego en la perversión no están ordenados aquí para la creación de un fetiche, sino para la construcción, conservación y desarrollo de una creencia de un tipo y función específicos, la ideología.  Esta, por otra parte, ejerce en un sistema particular una función particular que igualmente mantiene propiedades de su estructura.  Se trata pues de dar cuenta de los mecanismos que constituyen el proceso ideológico articulando a este, por una parte, con la estructura perversa y, por otra, con el sistema psico-social del grupo. Primero conviene disipar un riesgo de confusión en el análisis, y un malentendido que resultarían de la asimilación entre perversión, fetichismo e ideología. Estos no pueden ser superpuestos exactamente en su forma, en su contenido o en su función.  La ideología no es una perversión sexual por cuanto ella se constituye sobre la base de una creencia que, precisamente, el perverso procura reemplazar por un fetiche: el fetichismo no adviene sino por la evacuación de la creencia, tal como lo ha mostrado, desde 1964, O. Mannoni (1969). Tanto es así que se puede decir que la condición psicológica requerida para que se constituya la ideología, es que el fetiche no funcione.

Así, formular la hipótesis de que los mecanismos psíquicos determinantes de la estructura perversa están en juego en el proceso ideológico, es llevar el análisis a ese punto crucial en que la ideología viene a ocupar el lugar del fetiche. También se puede decir que el proceso ideológico es un proceso de fetichización que no llega jamás a la creación de un fetiche en el lugar del objeto de la creencia, inclusive en los casos frecuentes en los cuales la ideología misma funciona como un objeto-fetiche, teniendo la mayor parte de las características y propiedad de tal objeto.

El análisis del primer modelo de la creencia nos va a permitir ubicar el juego de los mecanismos aislados por Freud en el estudio de las perversiones (1905) y más particularmente en el estudio de la perversión fetichista: la desmentida (Verleugnung, 1927) y el clivaje del Yo (moi) (Ichspaltung, 1938).

 

La desmentida y el clivaje del yo (moi)

 

Freud designa por Verleugnung al mecanismo según el cual el niño, percibiendo que la mujer está desprovista de pene, rehúsa (desmiente, niega, repudia) la realidad de su percepción: la Verleugnung le permite mantener su creencia en la existencia del pene en la mujer. Sin embargo, su percepción y el afecto que la acompaña no son borrados. Son reprimidos e integrados, dejando su marca indeleble.  Lo que la Verleugnung borra, es el recuerdo de la experiencia, su representación. De este modo se mantienen simultánea y contradictoriamente dos proposiciones: la mujer tiene un pene, la mujer ha sido castrada.  Esta aptitud para reunir los contrarios es un hecho del proceso primario: reteniendo la Verleugnung lo que ella aparta (Rosolato G., 1967), la creencia en la existencia del pene en la mujer no puede ser mantenida y conservada si no es mediando una actitud dividida del Yo (moi) (Ichspaltung). Lo que es desmentido, es a la vez la realidad de una percepción, la castración y la diferencia de los sexos. Antes que admitir la diferencia de los sexos, el niño recurre a un fantasma (la mujer tiene un pene) que, observa Rosolato, no surge allí sino para temperar otro, el de la castración.

El análisis de la creencia que propone O. Mannoni (y cuyo modelo se expresa en un “yo sé, pero sin embargo”) permite precisar más las relaciones entre creencia y fetichismo. La Verleugnung del pene materno dibuja, escribe (p.17), “el primer modelo de todos los repudios de la realidad y constituye el origen de todas las creencias que sobreviven a la desmentida de la experiencia”, al precio del clivaje del Yo (moi).  Respecto del fetichista, si él repudia la experiencia que le prueba que las mujeres no tienen pene, no conserva la creencia de que poseen uno: según Mannoni, él conserva un fetiche porque ellas no lo tienen.  El fetiche, al venir a sustituir a la creencia, le provee la economía: “la instauración del fetiche evacua el problema de la creencia, (…) la meta del fetichismo es escapar de ella”.  Es al “pero sin embargo” que articula la creencia que se sustituye el fetiche: él sabe que las mujeres no tienen falo, pero no puede agregar ningún “pero sin embargo” porque para él el “pero sin embargo”, es el fetiche (p.12, 32).  No obstante, escribe O. Mannoni, el perverso, como todos, utilizará el mecanismo de la Verleugnung a propósito de otras creencias; si el neurótico pasa su tiempo articulando “yo sé, pero sin embargo”, él tampoco puede enunciar que sin embargo las mujeres tienen uno: lo dice de otro modo (p.11,12).

Aquí se percibe lo que distingue al ideólogo del fetichista: a partir de los mismos mecanismos fundamentales, el ideólogo construye un sistema de representación cuya estructura psíquica es aquella de la perversión y cuyo objeto es la conservación de la creencia hacia y contra todas las desmentidas que la realidad inflige (de la diferencia de los sexos) para asegurar la protección contra la angustia (de castración).  Sin embargo, el discurso que elabora el ideólogo llena la función atribuida al fetiche: sustituir el pene materno con un objeto de reemplazo, que es y que no es el pene materno14.  Con la elaboración de este discurso, fundado por el proceso primario y el clivaje de la realidad y del Yo (moi), bajo el efecto de la Verleugnung, la ideología convoca todos los recursos “lógicos” del proceso secundario. Es en este sentido que su discurso es un discurso de fetichización. La Verleugnung se mantiene como principio organizador, por cuanto ella testimonia la permanencia, en el discurso ideológico, del proceso primario, del deseo y de la defensa contra la angustia.

La ideología no es el testigo de esta “victoria sobre la amenaza de castración y protección contra esta” (Freud, 1927), sino la promesa que contiene de llevársela. Ella es co-extensiva de una situación de intenso peligro, despertando los afectos reprimidos y ligados a la representación peligrosa desmentida.

¿Cómo, desde este punto de vista, funciona el proceso ideológico en el grupo del “Paraíso perdido”?  Me parece importante recordar aquí el rol revelador que jugó, al exterior del lugar de las sesiones, la sirvienta del restaurante, separando, por razones de comodidad ligadas a su servicio, al grupo reunido alrededor de una mesa. Actuando así, esta mujer – y no es indiferente que fuese una mujer- vino a significar desde el afuera lo que estaba negado y retenido en el adentro, en el curso de las sesiones, al interior de cada uno.  La escisión del grupo, el clivaje del Yo (moi), el peligro al cual fueron confrontados los miembros del grupo fueron entonces sobredeterminados: la separación (del grupo) reintroducía a la diferencia (de los sexos), y a la división (del Yo (moi)), y esta evidencia traumática era significada en y por esa mujer que terminó por imponer su ley, contra la del grupo de Leonor.  El peligro era entonces temible al suscitar nuevamente el enunciado ideológico cargado del abolir: en el curso de las dos sesiones que siguieron a este incidente, la posición ideológica retornó a través de formulaciones en las cuales estaban significados la urgencia y la obligación de conformarse a la idea igualitaria: “la igualdad debe ser instaurada, la unidad debe ser preservada”.

La ideología encuentra su terreno preferente en esos estados de urgencia: algo debe ser afirmado y desmentido. En el grupo, la Verleugnung recae en la desmentida infligida por la realidad de las diferencias.  Los participantes saben bien que los hombres, anatómica y “psicológicamente” son diferentes de las mujeres, que estas no tienen pene, puesto que “es el monitor quien lo tiene”; pero lo que es repudiado es precisamente esa realidad: él lo tiene y él no lo tiene; Leonor no lo tiene y ella lo tiene. Está claro pues que la instauración, el apuntalamiento y el desarrollo de la creencia obligatoria según la cual todos los seres humanos están dotados de un pene, y que ellos deben ser estrictamente iguales, se redobla con la angustia de que nadie esté dotado.

El grupo mismo, al tener que ser la unidad sin falla, no puede ser castrado: por lo tanto se encuentra constantemente expuesto a la amenaza de castración. Lo mismo que, la creencia fundamental es la que obliga a creer que la mujer (Leonor, el grupo) tiene el pene, es el falo. Y esta creencia es tanto más acreditada en los participantes, que se identifican – en la inter-credulidad- los unos a los otros, que Leonor lo deja adivinar y creer, que el velo de incertidumbre que la envuelve no hace más que reforzar en certeza lo que no pide ser sino objeto de creencia. Entonces esto resulta de aquello: si el grupo es el falo del cual Leonor es la representante para los otros, nada será deseado entre los hombres y las mujeres, nada se arriesgará, ni será expuesto a la angustia, a los límites y a la decepción. Ocultando con un enorme nudo grupal la marca del deseo, la ideología sostiene la alienación a las potencias imaginarias archi-grupales, contra el deseo de cada uno.

Para conservar la creencia y exorcizar el fantasma amenazante de la castración (por el padre cruel y arbitrario, por uno de sus representantes) es necesario afirmar la igualdad y la unidad, y negar la diferencia. Cuando la defensa ya no baste para contener la angustia, la castración imaginaria será efectuada en el grupo, en un hombre (un judío), y fuera del grupo, sobre la mujer “sirvienta” (una esclava). Se tratará de ocupar el lugar del perseguidor, en nombre del ideal igualitario, puesto que el orden está amenazado: así sucede cuando “el trono, el Palacio y el altar” están en peligro. La   actuación  revela precisamente que la unidad del grupo era frágil, ya que una separación funcional “tan pequeña” podía amenazarlo.

La necesidad de establecer la igualdad en el grupo, de “nivelar agujeros y montículos, de pulir, de reducir al común denominador”, así como la exigencia inherente a la ley de unidad e igualdad, de “decir todo en sacrificio y don mutuo”, aseguran la posición ideológica de los participantes. Esta descansa en una afirmación retomada en negación: estamos todos castrados (por el monitor, pero sin embargo Leonor tiene el falo); no estamos castrados (el grupo, los participantes son el falo de Leonor). El sustituto fálico no puede sostener su posición perversa sino en la medida en que es al mismo tiempo objeto de reaseguro (no rivalizo, por lo tanto no seré castrado) y el objeto de renuncia (estoy castrado, por lo tanto ya no lo seré).

La auto-castración no sólo es la medida defensiva contra la castración imaginaria; ella devela la dimensión del placer perverso por el sufrimiento que inflige y por el fantasma de ser enteramente (salvo esa pérdida…) parte del cuerpo materno (Leonor, el grupo); ella funciona por último como memorial de la castración, memorial del escarnio (es practicada sádicamente sobre Nicolás), desafío lanzado a la ley simbólica representada por la función paterna.

Aquí se ve que la estructura perversa sobre la cual se elabora la ideología no prejuzga formas de perversiones comprometidas en este proceso. Conviene fijar la atención en el carácter polimorfo de la perversión. Se puede hacer la hipótesis que en el grupo, la ideología igualitaria es tanto más valorizada por cuanto ella inflige cierto sufrimiento y cierto sacrificio, manteniéndose así en el límite en el cual  oscilan la  sumisión a la ley y la trasgresión de la ley.  El masoquismo moral encuentra su complemento en el sadismo que, bajo el manto de la ley, y con la justificación que ella aporta allí, se ejerce respecto del otro (Nicolás, la “sirvienta”). En el grupo también se ven solicitadas y satisfechas las tendencias perversas polimorfas de la mayoría de los participantes (además relevamos las tendencias voyeristas y exhibicionistas: obligación de decir todo, placer de comprender todo). Por otra parte, en esta posición, es posible ser a la vez (identificarse con) el niño, objeto de los padres al no ocultarles nada, y los padres omnipotentes.

Los análisis precedentes ya han subrayado la función intermediaria del Yo (moi), que aparece aquí como la instancia de tratamiento del conflicto y de la elaboración de compromiso entre exigencias contradictorias. El reconocimiento de la realidad y la satisfacción de las exigencias pulsionales.  En el grupo y para los participantes, la ideología es una formación de compromiso cuya primera función es tomar el lugar de la realidad reprimida.  La heterogeneidad de las funciones del Yo (moi) se manifiesta en la pluralidad de las funciones que llena la ideología y que indican tanto la sobredeterminación de sus objetos como su carácter heteróclito. Tendré ocasión de volver sobre este punto, a propósito de la satisfacción que la ideología aporta a tendencias perversas cuyo polimorfismo resulta tanto de la estructura del psiquismo como de la estructura grupal.

 

La fetichización: sobreestimación, desplazamiento y reducción

 

Freud definió, desde 1905, la sobreestimación sexual del objeto como una de las características de las perversiones en general. El mismo fenómeno será aislado más tarde (1921) en el análisis del estado amoroso que Freud tomará, junto con la hipnosis, como modelo para el estudio del lazo libidinal en las masas convencionales.  La ideología se sostiene en su doble polaridad psíquica (perversa) y social (ideal), de comportar necesariamente una exageración del valor atribuido al objeto sobre el cual se cristalizan las investiduras libidinales; esto aún la asemeja al fetiche (cf. el componente fetichista del estado amoroso) y precisa el rol que ella juega en los grupos como sustituto del jefe (Freud, 1921, cap. 6).

En el grupo del “Paraíso perdido” la sobreestimación concierne simultáneamente a tres objetos: 1) el conjunto Leonor-monitor, del cual cada elemento está clivado; Leonor como madre buena, completa, total (“mujer-orquesta”) exorcizando y distanciando el peligro representado por las pulsiones supuestas castradoras del monitor y por las pulsiones destructivas de los participantes; el monitor como padre todopoderoso, arbitrario y cruel, capaz de distanciar tanto como de encarnar el peligro de la exposición mortífera a la “madre” peligrosa; 2) el grupo mismo identificado con la imagen de la “madre fálica” (grupo completo, todopoderoso, unificado y autárcico); 3) los participantes dotados de una dignidad igual y absoluta, identificados con el falo materno, reunidos por igual fidelidad al objeto ideal.  Esos tres objetos sobreestimados (el pene, el seno, los niños…) son asumidos por la ideología misma: su poder mágico de conjurar la angustia contribuye a mantener la creencia.

La exageración de todos esos valores, cuyos significantes son permutables, está ordenada evidentemente a la sobreestimación fálica y a la proyección narcisista; su omnipotencia es “recuperada” en esos objetos fetichizados, objetos parciales tratados como totalidad trascendente e indivisa sobre los cuales ninguna operación castradora podrá tener asidero. Leonor había inaugurado su fantasma desde la primera sesión al evocar su grupo eterno y totalmente feliz. Ese proceso de sobreestimación constituye un elemento capital de la representación del grupo como individuo, totalidad orgánica indivisa, pura y suficiente, ocultando toda falla, toda apertura15.

Podemos preguntarnos entonces lo que ocurre cuando el objeto de la creencia corre el riesgo de ser desmentido por la realidad, cuando el sistema ideológico llega a decaer y a faltar en su función.  El análisis del grupo del “Paraíso perdido” aporta dos elementos de respuesta: en primer lugar, ante la contradicción señalada por algunos participantes, que la estricta igualdad (en lo que obliga a cada uno respecto de los otros al sacrificio de su intimidad en pro del grupo) engendraría necesariamente un proceso de diferenciación (falla en el objeto ideológico), una nueva creencia es elaborada que justifica el buen fundamento de la primera y de sus implicancias sociales. Observamos aquí el funcionamiento del mecanismo de reducción de la disonancia cognitiva. Antes que ser desmentidos en la creencia, los miembros de un grupo elaboran otra creencia que consolida la clausura de la primera: el mecanismo proyectivo está subordinado a la protección lógica del sistema. La finalidad maníaca del cierre es pues una primera modalidad de respuesta.  Y he aquí la segunda: ante la actuación (la agresión) que revela la falla del sistema ideológico (amor e igualdad) y abre una herida narcisista intensa en los participantes, estos reaccionan (11ava. sesión) por medio de la depresión y por la tentativa de reparar a los participantes lesionados (Nicolás, las mujeres).  Esta 11ava sesión está marcada por un intenso trabajo de duelo ante la inminencia de la separación final y de un posible fracaso de la ilusión y de la experiencia del grupo. La ambivalencia del objeto aparece en el momento en que el discurso ideológico muda en discurso mito-poiético16.

La respuesta depresiva es la segunda modalidad de respuesta ante el fracaso del objeto fetiche. El fracaso ideológico se precipita a veces en pánico (cf. el análisis de Freud a propósito de la pérdida de Holofernes al cual le fue cortada la cabeza) o en descompensación. Lo que aquí observamos es, al contrario, el paso por el duelo y la depresión, la asunción de la diferencia, la aceptación de límites, así como otras consecuencias de la función de simbolización. Simultáneamente, la investidura del grupo, ya no como objeto imaginario sino como organización simbólica, hace posible su conocimiento.  Este conocimiento es el resultado del paso del grupo “ideológico” al grupo “mito-poiético”. Es de este conocimiento dado a su capacidad de saber sobre el deseo, incluyendo por consiguiente la diferencia y la ley simbólica, que conversarán los participantes con el monitor en la última sesión.

Un segundo mecanismo inherente a la estructura perversa es el desplazamiento y la sustitución de un objeto al supuesto pene femenino.  La elección de este objeto está sometida a la identidad de percepción y una de sus características es ser y no ser el falo.

La ideología es ella misma un objeto sustituto, investido como objeto de una creencia sometido a la sobreestima. En el grupo del “Paraíso perdido” esos objetos son simultáneamente o sucesivamente: el grupo, tal participante, Leonor y el monitor. Cada uno de estos objetos es susceptible de funcionar como significante fálico, según la organización metafórica de los objetos parciales: seno (grupo y Leonor), pezón (Leonor), niño (participantes, excrementos (participantes, grupo monitor), pene (el monitor, Leonor conteniendo el pene del monitor, participantes identificados con el falo del monitor…); estos objetos funcionan así según la organización metonímica (continente-contenido, parte-todo). Esta doble organización teje la red de la credibilidad. Para dar cuenta de esa fijación al objeto parcial, hay que volver al mecanismo de clivaje perverso que, junto con la disociación y la desmentida, organiza la defensa no sólo contra la angustia de castración y contra los perjuicios fantasmáticos respecto de la integridad corporal, sino también contra el saber acerca de la castración y acerca de la diferencia. Conviene recordar además el rol decisivo que juega la madre en la instauración del fetiche y en la complicidad que va a instaurar y mantener en el niño el clivaje.

P. Dubor observa que el funcionamiento, desde la modalidad del objeto parcial hace que el sujeto viva a este como una totalidad; el objeto ya no se inscribe más en una articulación diferencial respecto de las otras partes del conjunto, él es separado de su contexto. Esta modalidad de funcionamiento hace que el objeto parcial sea apto a toda proyección des-realizadora, por el hecho de su no-sintaxis (Dubor P., op.cit.,p.4-5).

Se podría mostrar, siguiendo a R. Cahn, cómo en Reich los conceptos de orgon y de orgasmo poseen los atributos y el rol de los objetos parciales y adquieren el valor de una fetichización, valor correlativo a la negación de la pérdida y de la falta materna.  “La función del orgasmo aparece sobre todo como fetichista, escribe R. Cahn.  Fetichista en efecto, lo es doblemente. En primer lugar por el mecanismo de clivaje que la subtiende, su elección exclusiva en tanto objeto idealizado, permitiendo la denegación de la falta de la madre y de la angustia y destructividad que resultan de ello.  Enseguida por el estatuto de ídolo que Reich le confiere: así magnificado por él, el orgasmo aparece como un fetiche, tal como lo observamos en las religiones animistas, puesto que al feliz beneficiario se le atribuyen propiedades de omnipotencia, una realización sin trabas, evitándole todas las dificultades y dándole los medios de actuar sobre los elementos que contrarían sus intenciones, para alcanzar las teorías finales donde él es, bajo los avatares del orgon, y-in fine- Dios, la energía sexual y vital en su plenitud misma. Así realizado el falo que representa la completad narcisista, el orgasmo es entonces, no el símbolo sino la realidad misma, ídolo confundido, fusionado con aquello que él representa, colmando el hiato entre representante y representado y conteniendo -por este hecho- la denegación de ese corte”.  En la teoría del orgon, la fetichización resulta insuficiente para negar la pérdida; el orgon-Dios ha llegado a ser experimentalmente aislable, visible y utilizable. El mecanismo psicótico puesto en juego por Reich es el de la ecuación simbólica, en la cual “las cualidades propias del sustituto no son reconocidas ni admitidas. La ecuación simbólica, es utilizada para negar la ausencia del objeto ideal o para controlar un objeto persecutorio” (R. Cahn, 1976, p.753-754).

Todos los grupos ideológicos son grupos en los que prevalece el funcionamiento psíquico bajo el modo repetitivo de la fijación al objeto parcial. La estructura de este funcionamiento permite dar cuenta del rol que la ideología, en tanto objeto parcial, cumple en la relación (perversa) con la Ley.

En efecto, la ideología, objeto de sustitución sometido al proceso de fetichización es, en el grupo, lo que para los participantes sostiene el lugar de la Ley desafiada y desmentida.  La particularidad de esta ley es que ellos mismos se la dan, y que no la reciben como fundadora del deseo, instituyente y simbolizante –lo que implicaría una organización post-edípica – sino según la necesidad de matar en nombre de la ley al Padre Idealizado, amo exclusivo de la Madre. En el grupo, vemos esta salida en el hecho que el monitor es a la vez requerido de someterse a la ley (con el fin que sea castrado como castrador), de ser tanto el garante y la causa, y de exceptuarse de ello. El proceso perverso tiende precisamente a este desvío y a este desafío de la ley en beneficio de quien se le sustituya como causa, principio y excepción: el grupo, Leonor, los participantes, la representación del Padre idealizado, arbitrario y narcisista, permite a los participantes quedarse sujetos, no sin riesgo, al falo materno.

La reducción es el tercer mecanismo en juego en el proceso de fetichización.  Ella es correlativa a la sobreestima por la cual el objeto se sustituye a la omnipotencia y a la totalidad fálica. La reducción del todo a la parte permite controlar en esta toda ambivalencia que sería testimonio de la diferencia y de la referencia implícita a la castración, en lo que “esta parte cerrada sobre ella misma traza una frontera a lo desconocido y a la falta” (Rosolato G.,1967, p.20).

En el grupo, la reducción opera en la constitución de la ideología: Leonor, el monitor, los participantes, no deben ser en el grupo otra cosa que lo que representan del falo grupal mismo: iguales, intercambiables, absolutos, perfectos.  Siendo excluidas del grupo la ambivalencia y la diferencia, para obedecer a la necesidad de la ideología, estas serán señaladas en otra parte, reforzando de esta manera el clivaje, la idealización y la persecución. Cada uno de los objetos hechos fetiche por el proceso ideológico debe escapar a lo que es instaurado por la castración simbólica y la aceptación de la ley: el deseo, pero también el límite, la contingencia y la falta; el saber, como también la finitud y lo desconocido.

Pero además, reducir a Nicolás a un objeto parcial fecal, reducir a la sirvienta a no ser sino una sirvienta del hombre y los participantes, los sujetos del Ideal, es limitar la emergencia del sentido a lo que es estrictamente compatible con el sistema: el sentido no procede sino del placer, de la única ley, del placer del ídolo que hace la ley del grupo.

En la estructura psíquica perversa, la reducción recae sobre el objeto fálico separado y erigido en memoria de la castración.  La reducción ideológica es reducción de la función simbólica, de la ambivalencia, de la puesta en causa de la división del sujeto. J. Baudrillard (1970) mostró que la condición necesaria para el funcionamiento ideológico es la pérdida del simbolismo y la reducción semiológica: “es, escribe, la organización semiológica misma, el apresamiento en un sistema de signos que tiene por finalidad reducir la función simbólica. Esta reducción semiológica del símbolo constituye propiamente el proceso ideológico” (p.221).  Constituida por la reducción, la ideología lleva a cabo una de las funciones mayores, rigiendo a su vez el mecanismo de reducción de los objetos sobre los cuales opera el proceso de fetichización: es así que el conocimiento no es sino producto y objeto de la omnipotencia narcisista. En el grupo del “Paraíso perdido”, la dimensión simbólica se manifiesta, a partir de la 9a. sesión, por el resurgimiento de la pluralidad de los significantes y su polisemia (peste, barco, crucero), por el resurgimiento de la ambivalencia (un mismo objeto recibe y tolera significaciones y afectos opuestos).

 

La discriminación

 

La sobreestima del objeto y la reducción del simbólico a un sistema de objetos parciales idealizados tienen como consecuencia hacer funcionar el discurso ideológico de acuerdo a una oposición de términos antinómicos en la cual uno de ellos ejerce sobre el otro una relación de subordinación. Esta dispone las relaciones entre los diferentes elementos del conjunto grupal.  El grupo en tanto objeto ideológico es uno de los principales términos en provecho del cual son subordinadas las relaciones entre los sujetos.  Examinemos cómo funciona este proceso: una vez erigido en un Individuo- Sujeto dotado de un querer y un poder, “el grupo” quiere que los participantes estén sometidos a la ley que él se da: el sacrificio de la intimidad personal en pro del Grupo-Individuo es la consiguiente manifestación de ello, los participantes son sus víctimas y sus servidores. Es el mismo tipo de relación que revelan las actuaciones. La igualdad afirmada no puede funcionar más que en beneficio exclusivo de un término sobre el otro: así la actitud racista respecto de un participante que se descubre que es judío (proceso de acreditación), la discriminación de la que es objeto toda minoría, la humillación de la sirvienta del restaurante, la afirmación del grupo contra el out-group y la pluralidad, la afirmación de la “masculinidad” en detrimento de la “feminidad”. En cada caso, la afirmación narcisista normativa tiene como contrapartida necesaria la negación del otro.  La igualdad no puede sostenerse en el discurso ideológico y en las relaciones de grupo más que sobre la base de una desigualdad de hecho cuyo provecho sirve siempre a los ideólogos y conforta su poder.  La diferencia debe ser reintroducida, pero en otra parte, y para exorcizarla: este efecto del clivaje del Yo (moi) da siempre testimonio de la ideología en el proceso social, puesto que esta y aquel no se sostienen sino en la relación de fidelidad más o menos tiránica del Yo (moi) a las instancias ideales.

La discriminación resulta de lo que la sobreestima, para mantener el brillo de su objeto, debe a la reducción: de lo que, para ser tolerable y conjurado, la reducción debe a la sobreestima; o también de lo que la idealización debe a la persecución de la cual es el reverso.  En el grupo del “Paraíso perdido”, la idealización concierne al grupo mismo como grupo de amor, de igualdad y de unidad, los participantes (psicólogos, psiquiatras, educadores) amando a los sujetos con un amor igual y reconociendo por doquier y siempre la “dignidad” del otro; el sujeto sujetado a este ideal no puede sino oscilar entre el todo y la nada. La lógica de la ideología igualitaria conduce pues a promulgar que en nombre de la igualdad nada debe ser guardado en su poder que, por supuesto, prueba aquí ser un adelanto.

 

El cierre

 

La meta del proceso ideológico es la elaboración de un sistema de representación y de acción destinado a clausurar el fantasma y la fantasmatización.  El sistema producido es, él mismo, cerrado.  En los grupos presentados es posible distinguir un cierre cuádruple:

 

  • cierre del objeto, siendo el grupo indiviso, unitario, cuerpo unificado, ídolo perfecto, falo sustraído a la castración, al sujeto dividido.

  • Cierre de los intercambios; subordinados a la ley imaginaria de igualdad y de unidad, los intercambios no pueden establecerse sino de acuerdo a la protección que aseguran contra la angustia de fragmentación, la angustia de castración y el reconocimiento de la diferencia.  Estrictamente definidos por su cualidad protectora y narcisista, no pueden establecerse más que como armadura formidable contra el deseo.

  • Cierre del discurso; el discurso ideológico no puede tolerar ninguna falla, ninguna contradicción lógica; esta es reducida inmediatamente por el proceso primario (proyección sobre el monitor, constituido como signo de contradicción y “causa” arbitraria de la ley del grupo). El discurso ideológico no tolera la metáfora, marca de la ruptura, signo del espacio transicional.

  • Cierre epistemológico en fin, puesto que el saber sobre el objeto, sobre los otros y sobre sí mismo se define primero por la defensa que opone a otro saber, saber sobre la diferencia de los sexos, la castración, el origen de los niños, el deseo y las relaciones sexuales del padre y de la madre. La ideología sustituye ese saber que ella oculta y desafía.

Ocultación, desafío, perversión: avatares del deseo de saber: Si, como he intentado establecerlo, la elaboración ideológica pone en juego los mecanismos fundamentales del proceso de fetichización, ahora es posible precisar en qué la ideología puede ser concebida como una perversión. Se trata de una perversión en su relación con el saber. El saber del ideólogo se impone a creer como verdad absoluta contra el conocimiento de la verdad (aquella del deseo, aquella del otro).  El ideólogo sabe a pesar de toda desmentida, y bajo el riesgo de perderse si el objeto que funda su “saber” pudiese faltar; tal es así la actitud del perverso que no puede asumir la posición de aquel que no sabe (J. Clavreul, 1967, p.111). La apuesta del saber no es entonces aquí el conocimiento, sino el goce y la potencia sobre el objeto; un saber tal no hace más que definir el campo total donde puede ejercerse el límite arbitrario y narcisista que traza la ideología que, para ilusionar, debe desilusionar (pervertir) su público de crédulos e ingenuos.  A este respecto, la ideología crea y mantiene el campo de la creencia y de lo delusorio en la existencia social: ella le es co-extensiva.

 

  1. Observaciones sobre el ídolo, el grupo y la ideología

 

Este cierre múltiple permite a la ideología erigirse como sistema de fascinación y de seducción: sus objetos están dotados de las cualidades fascinantes del doble “donde el sujeto (perverso) no se reconoce para nada de una manera parcial, fragmentaria, sino en un conjunto que da la impresión de completitud” (G. Rosolato, 1967, p.26).   La ideología propone, tanto en sus objetos como en el sistema que ella constituye, objetos autárquicos que bastándose a sí mismos, son autosuficientes. Baudrillard (1970) subraya en varias ocasiones esta aptitud seductora de la ideología: “lo que es buscado y reconocido en la seducción, es un más acá o un más allá de la castración que siempre toma forma ya sea de una indivisión “natural” armoniosa, ya sea de una sumatoria y de un cierre perfecto por los signos.  Lo que nos fascina es lo que nos excluye radicalmente a causa de su lógica y perfección interna: una fórmula matemática, un sistema paranoico, un desierto de piedras, un objeto inútil, o también, un cuerpo liso y sin orificios, desdoblado y redoblado por el espejo, consagrado a la auto-satisfacción perversa” (p.219, 220).

En los grupos, el discurso ideológico es siempre redundancia de signos, tautología, reproducción infinita de los signos de la indiferenciación. A causa de esta especularidad ideológica el discurso ideológico conjura los conflictos y ejerce su poder. El efecto-grupo: una suerte de reforzamiento circular y de fuerza ascendente uniendo en una compacidad narcisista ideológica, el grupo y el “tesoro” de sus miembros. Justamente, a propósito del “niño del tesoro”, B. Grunberger notó esta posición de cerrazón del ídolo: sucede, escribe, que las proyecciones narcisistas múltiples y reflejas en espejo “se hacen de manera concéntrica alrededor de una figura central que representa las aspiraciones de los miembros del grupo a un grado supremo y que se pueden asimilar al ídolo (puede tratarse de un mago o de un adivino) cuya función esencial es sostener a sus “fans” en su lucha defensiva contra el Edipo, gracias a la potencia mágica, de carácter anal, que le es atribuida” (1971, p. 322).  Así como la Esfinge, el ídolo es de sexo indeterminado: es así, de manera sobredeterminada, portador de la proyección narcisista megalomaníaca de sus adoradores, y los contenidos ideológicos que él puede proponer encuentran un soporte adecuado en su forma misma.

 

  1. Omnipotencia de la idea y sistema de objetos abstractos:

la ideología

 

  1. En el fondo del hombre ideológico, hay esto: el miedo y el duelo imposible

 

En el capítulo 3 de Tótem y Tabú, Freud analiza el principio común y fundamental de las creencias animistas y mágicas, cuya frecuencia es notoria en las neurosis obsesivas: la creencia en la omnipotencia de las ideas, Freud observa un rasgo común a todos los neuróticos: “ellos viven, escribe, en un mundo particular en el cual sólo tienen curso (…) los “valores neuróticos”, es decir que los neuróticos no atribuyen eficacia sino a lo que es pensado intensamente, afectivamente representado, sin preocuparse por saber si lo que es pensado o representado así está de acuerdo o no con la realidad exterior”. Después de haber establecido un paralelo entre esta actitud neurótica y la del primitivo, como era costumbre en la época, Freud indica que los “actos obsesivos primarios” de los neuróticos están “destinados a desviar las amenazas de desgracia en espera de las cuales el neurótico vivió al inicio de su enfermedad” (trd.fr.,p. 103) y que la desgracia que el enfermo espera no es otra que la muerte.

Freud enfrenta entonces el modo de evolución de las concepciones humanas del mundo, según un esquema semejante a la teoría de los tres estados de A. Comte: “La fase animista precedió a la fase religiosa que, a su vez, precedió a la fase científica…  También nos será fácil seguir la evolución de la “omnipotencia de las ideas” a través de esas fases. En la fase animista, el hombre atribuye a sí mismo la omnipotencia; en la fase religiosa, él la ha cedido a los dioses, sin embargo sin renunciar seriamente a ella, puesto que se ha reservado el poder de influenciar a los dioses de modo que actúen conforme a sus deseos.  En la concepción científica del mundo, ya no hay más lugar para la omnipotencia del hombre que ha reconocido su pequeñez y se ha resignado a la muerte, tal como se ha sometido a todas las otras necesidades naturales. Pero en la confianza en el poder del espíritu humano que cuenta con las leyes de la realidad, se reencuentran aún las huellas de la antigua creencia en la omnipotencia…” (Freud, 1912, trad. fr., p.103-104).  Freud también destaca la permanencia de formas anteriores de pensamiento en los modos más evolucionados de este.

Es, se sabe, al narcisismo “como siendo su característica esencial” que Freud liga el valor exagerado que el neurótico atribuye a las acciones psíquicas y a la omnipotencia del pensamiento. Pensamiento fuertemente sexualizado aún, escribe Freud, del cual deriva la convicción inquebrantable por la experiencia que es posible dominar el mundo, y un pensamiento que resulta de la represión sexual que provocó una nueva sexualización de los procesos intelectuales: “… la valorización psíquica del deseo y de la voluntad se ha extendido a todos los actos psíquicos subordinados a la voluntad. De ello resulta una sobreestima general de todos los procesos psíquicos, es decir una actitud respecto del mundo que, luego de lo que sabemos concerniente a las relaciones entre la realidad y el pensamiento, debe parecernos como una sobreestima de este último. Las cosas se borran ante su representación; todos los cambios impresos a estas deben también alcanzar a aquellas. Se supone que las relaciones existentes entre las representaciones deben existir igualmente entre las cosas. Como el pensamiento, que no conoce las distancias, reúne fácilmente en el mismo acto de conciencia las cosas más alejadas en el espacio y en el tiempo; el mundo mágico franqueará telepáticamente las distancias espaciales y tratará las relaciones pasadas como si fuesen actuales. En la época animista, la imagen del mundo reflejada por el mundo interior debe hacer visible esta otra imagen del mundo que creemos reconocer…” (ibid., p.100).

La sobreestima del pensamiento, en detrimento de la realidad –negándola – es un efecto del narcisismo intelectual: “las cosas se borran ante su representación” al punto que por negación, denegación o desmentida, el pensamiento y la idea son tomados- como en la perversión- por objetos sexuales.

Estos rasgos son semejantes a aquellos que Freud reconocía17 en el estado amoroso y en la hipnosis: el mundo aparecía allí como desprovisto de interés y el Yo se abandona al   objeto omnipotente, disminuyendo así la capacidad crítica de él para hacerla recaer en otros objetos. Y la ceguera, nota Freud en Psicología de las masas y análisis del Yo, es otro tanto más grande que el objeto de amor no responde…

¿Qué objeto de amor es lo suficientemente bueno y sólido para sostener en el desamparo y suscitar el movimiento vital de reconocimiento creador de la realidad cuando se encuentra descubierto y puesto al desnudo el “defecto fundamental”, vuelta a abrir la herida narcisista, amenazada la supervivencia de los grupos o de la especie, sacudidos los fundamentos del vínculo, cuando las Civilizaciones, el Hombre y Dios se descubren siendo mortales?   El sentimiento de la realidad intolerable tiene como contrapartida la investidura desmesurada de la idea y el recurso a la potencia de control y de dominio que ella promete. Hay que ser amado bastante y amarse bastante para renunciar a la posición ideológica y no cegarse ni un ápice. Por lo tanto, no es “por error” que, como lo escribe Frazer, “los hombres han tomado el orden de sus ideas por el orden de la naturaleza y se han imaginado que, puesto que son capaces de ejercer un control sobre sus ideas, deberán estar igualmente en condiciones de controlar las cosas” (citado por Freud, Tótem y Tabú, p. 98). Es por la necesidad de enfrentar la amenaza de ser desintegrado, falto de amor, de ser impotente para controlar el curso del mundo. La “distorsión” ideológica (o animista, religiosa, científica) es el efecto de un grave defecto fundamental, de una potente sacudida narcisista, de una imposibilidad para elaborar el duelo por el objeto primario y de alcanzar una creación que reconozca, o recree el orden de las cosas. Lo que lleva al fracaso la posición y el pensamiento ideológicos, es la función humanitaria del riesgo y de la castración simbólica, por la cual el deseo se afirma en historia, y no en ciclo, la obra en poesía y no en ídolo abstracto, las relaciones sociales en creación, y no en dominio destructivo. En el fondo del hombre ideológico, hay esto: el miedo18 y el duelo imposible19.

 

  1. Sistemas de ideas y derivado ideológico de la filosofía

 

Muy pronto, S. Ferenczi (1914) fue sensible a las relaciones estrechas entre la formación de sistemas de pensamiento y la paranoia. Observó principalmente que los sistemas filosóficos que se esfuerzan en dar a cualquier precio una explicación racional del universo, y no dejan ningún lugar a lo inexplicado, pueden ser comparados a los sistemas paranoicos. Lo inexplicado son las pulsiones internas irracionales y los deseos reprimidos. El paranoico se siente amenazado, escribe él, (1914, p.115) cuando es privado bruscamente del sistema construido laboriosamente, que permitió su integración social.  Subrayo esta notación que indica con alegría el doble apuntalamiento, psíquico y social, de tal sistema de pensamiento.

Cuarenta años después de Ferenczi, en su estudio sobre las ideologías filosóficas, W. Baranger (1954) indica las múltiples razones que hacen deseable este tipo de investigación por el psicoanálisis: primero razón técnica, que, en la cura, aparece desde entonces que el psicoanálisis deja de interesarse únicamente en la cura de los síntomas para tomar en consideración el conjunto de la personalidad; enseguida, razón contra-transferencial, que es relativa a las posiciones ideológicas extra-analíticas del analista mismo; en fin, razón ligada a la elaboración de los conocimientos teóricos psicoanalíticos, susceptibles siempre de verse infiltrados por distorsiones ideológicas. Baranger propone la noción de ideología filosófica para caracterizar todo conjunto coordenado de nociones abstractas expresadas o expresables verbalmente, concerniendo una concepción general del mundo físico y cultural. Esta noción corresponde a aquella de una Weltanschauung más o menos sistematizada en principios de conocimiento y en valores, y ella se distingue, por cuanto   implica una distorsión, de las formas superiores (más verificadas) del conocimiento accesible en un campo o en una cultura determinados.

Después de haber encarado los diferentes puntos de vista que pueden regir y ordenar el estudio de la ideología (en tanto producto cultural determinado; como forma abstracta de pensamiento derivado de formas y procesos primitivos y latentes; como transformación de conceptos mitológicos, más cercanos al contenido inconsciente, en conceptos filosóficos; como relación entre carácter y posición filosófica),  W. Baranger definió las condiciones y las necesidades psicológicas que presiden  la manifestación de una posición filosófica explícita: también se propone examinar qué rol realiza la adopción de una posición filosófica en el equilibrio intrapsíquico, qué conflictos inconscientes quiere resolver, qué mecanismos son puestos en juego, de qué manera son expresadas y bajo qué forma son modificadas las relaciones entre las instancias psíquicas, y entre el Yo (moi) y el mundo exterior.

La función psicológica de una posición filosófica no es tan solo expresar la personalidad, como lo admite la caracterología clásica, también es la de intentar hacer conciente los conflictos psicológicos y dominarlos gracias a una técnica especial; en esto, ella comparte con el juego, el arte o la acción, una función expresiva, catártica y resolutiva de tensiones internas, por la manipulación simbólica activa de los objetos interiorizados y por la realización de los residuos inconscientes integrados en las abstracciones. La filosofía ayuda a vivir, a dominar activamente aquello que ha sido sufrido pasivamente. Sin embargo, ella se distingue de las formas estéticas en la medida en que los contenidos expresados están a mayor distancia de los contenidos inconscientes más fuertemente reprimidos. Además, la expresión filosófica no asume una función catártica sino para los tipos de personalidad menos abiertos a formas de expresión más directas, desconfiando respecto de esta; tales personalidades utilizan esencialmente, y hasta el paroxismo, los mecanismos de aislamiento y de intelectualización, sienten la imperiosa necesidad de precaverse de las eventuales críticas, de distanciarse lo más posible de sus propias producciones volviéndolas inatacables: “Es por eso, escribe W. Baranger, que encontramos en los filósofos un mecanismo de defensa obsesivo-paranoide particularmente desarrollado”.

La filosofía es, como otras actividades, un sistema regulador de las fuerzas psíquicas, pero a la vez un sistema que el filósofo intenta activamente hacer coherente, depurado, eficaz. Como todo sistema regulador, él se superpone a otro parcialmente inconsciente, al Yo y al carácter, pero no coincide jamás exactamente con ellos, y, en última instancia, él representa una total contradicción respecto a estos.

La elaboración del sistema filosófico permite al filósofo establecer un nuevo equilibrio intra-psíquico entre las instancias, acrecentando la amplitud y la fuerza del Yo (moi) y dominando al Superyo, es decir transformándolo en Ideal del Yo, remanencia de la antigua admiración por las perfecciones que el niño atribuía a sus padres. El filósofo intentará preservar el objeto idealizado, disociar el Ideal del Yo del Superyo, el objeto bueno y el malo. “En el filósofo predomina un deseo de preservar y de restaurar correspondiente a una culpabilidad de tipo depresivo, y no a un deseo de apaciguamiento que sería una culpabilidad de tipo paranoide”, escribe W. Baranger. El logro de la tentativa filosófica: disociar y reprimir los aspectos inasimilables del Superyo cruel, identificarlos preservando el objeto bueno idealizado, producir la identificación del Yo (moi) con el Idel del Yo, no es posible sino en la medida en que el Yo llegue a aceptar los elementos del Ello, las pulsiones compatibles con el Ideal del Yo, y los datos del mundo exterior.

 

La restauración del mundo y del Yo(moi)

Desde el momento en que la tentativa filosófica es la elaboración de ciertos conflictos, ¿Cuál puede ser la significación general de esta tentativa y qué mecanismos de defensa ella pone en juego? Para W. Baranger, la filosofía es una actividad constructiva – o más exactamente restauradora, que se refiere no a un objeto particular sino al mundo en su totalidad.  Es también- yo agregaría- una reconstrucción del Yo (moi), puesto que el Yo (moi), la imagen del cuerpo y el mundo se construyen paralelamente. “Nadie puede llegar a ser filósofo sin pasar por la experiencia vivida de la inexistencia del mundo como sustancia. La simple distinción entre realidad y apariencia que sirve de punto de partida a todo pensamiento filosófico, supone ya que el mundo, percibido en su totalidad, haya sido vivido como apariencia. Se podría decir lo mismo del mundo de los valores. La investigación crítica de todos los valores adquiridos espontáneamente por herencia cultural supone que ellos inicialmente han sido sentidos como desprovistas de valor, es decir que el filósofo se sintió aislado del mundo humano. En este sentido, toda filosofía comienza necesariamente por una Weltanschauung que, si se pudiera cristalizarla bajo forma conceptual, podría ser calificada de idealismo solipsista. Es significativo que ninguna filosofía se detiene en esta posición: sería renunciar a la actividad restauradora de la filosofía, a la filosofía misma” (p.495). Para Baranger la experiencia inicial del mundo está ligada a un estado determinado del Yo (moi): un mundo inexistente expresa un Yo (moi) desintegrado; a un mundo sin valor corresponde un yo (moi) sin devenir y sin deseo.  La actividad filosófica de un Sócrates sofista, de un Descartes dubitativo, de un Spinoza desesperado, tiene por finalidad volver a encontrar la coherencia del mundo y de su existencia concreta, recuperar las relaciones del Yo (moi) con el mundo, operando así una reintegración del Yo (moi).

 

La restauración de un objeto abstracto

 

Los mecanismos utilizados para que ese dessein general se cumpla son para señalar: el mundo real es recuperado por la construcción de una representación abstracta de sí mismo. La restauración recae sobre un objeto abstracto. La sustitución de lo abstracto a lo concreto ofrece gran interés: por una parte, lo abstracto se maneja con mucha más facilidad y se presta mejor a modificaciones de carácter mágico; por otra parte, él constituye a la vez un sistema de protección contra las amenazas de la realidad y una forma de contacto con ella.

El mundo restaurado en la abstracción es un mundo dominado que ha perdido sus aspectos frustrantes o amenazantes, y que obedece al pensamiento; ya no es más heterogéneo, y el pensamiento mismo es fuente de placer: “erotización del pensamiento, aislamiento del afecto y de la representación, intelectualización, estos son los mecanismos que aparecen a primera vista en la actividad filosófica, y que implican el uso específico de mecanismos obsesivos” (p.497).

Estas observaciones convergen con aquellas que he propuesto más arriba a propósito de la estructura del pensamiento ideológico, entre la posición esquizo-paranoide y la posición depresiva. En efecto, descritos esta vez en términos de relación de objeto, los procesos de elaboración del sistema filosófico aparecen ligados a una experiencia depresiva de la pérdida de objeto. Este objeto interiorizado, amado y odiado a la vez, bueno y malo, es nuevamente disociado, al mismo tiempo que el Yo (moi).  Durante este retorno hacia la posición esquizo-paranoide, como sabemos, el Yo (moi) se defiende de los ataques internos que lo amenazan a causa de la proyección paranoica del objeto (parcial) malo que funciona entonces como perseguidor externo.  El filósofo va a intentar neutralizar a este último, desplazando todo el conflicto a nivel de la abstracción. Él va a elaborar equivalentes abstractos y manejables, unificados, no conflictivos y sistematizados de los objetos conflictivos. El Yo (moi) es protegido así contra las amenazas del perseguidor externo, y, al mismo tiempo que el Yo (moi) se unifica, el sistema se organiza y el mundo vuelve a encontrar su homogeneidad. El perseguidor se manifiesta en expresiones más elaboradas: críticas reales o posibles del sistema y de otras corrientes filosóficas, figuraciones abstractas de Satanás, del absurdo, de la falta, de lo irracional…

 

Las negaciones del objeto perdido: por la abstracción

 

¿Cómo se efectúa la sustitución del objeto concreto por el objeto abstracto? Ella se funda, escribe Baranger, en una serie de negaciones que afectan algunos aspectos del objeto concreto y proveen la medida de la distorsión ideológica.  El filósofo, así como el ideólogo no puede en efecto recuperar su universo y su unidad personal en tanto no considere como inexistentes algunos aspectos de sí mismo y del mundo real. Por otra parte, Baranger observa que las negaciones del filósofo se apoyan en las ideologías colectivas y que esas negaciones se esfuman cuando esos apoyos llegan a faltar: es así, escribe, que la negación de la existencia de un pensamiento infantil distinto del pensamiento adulto, racional, ha dejado de actuar en el pensamiento filosófico, a continuación de la evolución de las ideologías en este campo.

Por supuesto, la negación recae sobre la experiencia corporal y su repercusión psíquica, tal como lo mostró muy bien Schilder en su estudio de 1936 (cf. cap.. 2).  Las ideologías son sistemas abstractos que han llegado a ser independientes e insignificantes respecto de la experiencia concreta. Es por eso que sin duda la primera y la más importante negación que, según Baranger, pesa sobre el pensamiento filosófico es aquella del psiquismo: la filosofía occidental niega y olvida sus orígenes psíquicos, se abstrae de lo sensible20, elabora sus herramientas intelectuales al precio de la negación de las pulsiones libidinales y agresivas que la dinamizan.  La negación de la realidad psíquica tiene su símil en la representación del mundo exterior: así como el pensamiento se aísla de sus fuentes instintivas, el mundo es concebido como aislado de su historia: “ En la filosofía se encuentra un intento radical de negación del tiempo…Parece que la finalidad de la mayoría de los filósofos es exorcizar el tiempo para encarar las cosas sub specie aeternitatis”(p. 498)21.

Es justamente desde esta doble negación del psiquismo y de la temporalidad, como lo indiqué en 1971, que se elabora la ideología22.  Para esta y para la filosofía se eliminan así los obstáculos que amenazan la integridad del mundo, del Yo (moi) y del grupo: lo incomprensible y la muerte, es decir lo que acompaña inevitablemente la experiencia inicial de la pérdida del objeto y la confrontación con la realidad de la diferencia de los sexos. Baranger justamente observa que el alcance de esas negaciones en un sistema filosófico –diríamos ideológico- provee la medida de la omnipotencia mágica necesaria al filósofo para reintegrarse, y el grado de su permeabilidad a la experiencia interna y externa. Estas negaciones recaen sobre realidades displacenteras o traumáticas y permiten obtener una sintonización de las instancias psíquicas, por una parte en ella y por otra, con el mundo exterior. A eso se agrega, como igualmente pude notarlo en los grupos, el sentimiento de euforia y de omnipotencia que caracteriza el éxito del proceso filosófico y el triunfo de la ideología.

Los mecanismos principales que actúan en la creación del sistema filosófico son también los que concurren en la elaboración del pensamiento ideológico: los mecanismos obsesivos (aislamiento, intelectualización, erotización del pensamiento) cubren mecanismos paranoides (proyección del perseguidor, sistematización, racionalización) e hipomaníacos (negación, triunfo y afirmación de la omnipotencia mágica).

Son constantes las relaciones entre ideología, formaciones paranoicas (o paranoia) y sistemas de ideas.  Lo he mostrado a propósito de las utopías sistemáticas (Kaës, 1978).            Por su parte, M. Enriquez, en el análisis del Manifesto Scum y de la paranoia femenina, escribe: “Nunca se recalcará lo suficiente la importancia que el paranoico acuerda al Sistema, sistema que siempre tiene por función referirlo a un orden, a una instancia superior. En consecuencia, tampoco se subrayarán lo suficiente las relaciones extrañas, sutiles e inquietantes que la paranoia sostiene con los sistemas sociales y las ideologías. Ferenczi  lo mostró muy bien cuando escribía: “la estrecha relación entre la formación de los sistemas y la paranoia quizás explica también por qué las teorías científicas o sistemas  -filosóficos nuevos son adoptados siempre- es bien conocido – por una masa de psicópatas”. También es por eso que la paranoia – de todas las estructuras clínicas- es la que más efectos sociales puede comportar, y no menores, en la medida en que el paranoico siempre sabe admirablemente hacer resurgir y denunciar los escándalos y las injusticias”. (M. Enríquez, 1974, p. 56)

 

El culto de la idea sistemática: un real más real que el real

 

Se comprende que hay que rendirle un culto a la idea sistemática: la ideología permite construir sistemas densos, compactos, sin lagunas; sistemas más “reales” que el real, que siempre falla o se enmascara.  Michel Tournier ha visto bien el uso ideológico de los sistemas metafísicos: en el capítulo 3 de Vent Paraclet, él evoca ese pequeño grupo de  filósofos aprendices donde, con R.Nimier y G. Deleuze, hacía la experiencia de “esa rabia profunda, ese demonio del sistema, esa fiebre mental, ese delirio absoluto”, sin el cual “siempre faltará algo del lado de la comprensión”.  Y él escribe: “No ponemos en duda que el grado de realidad de un objeto o de un conjunto de objetos depende de su coherencia racional. Si el mundo de los sueños es tachado universalmente de irrealidad (…) es en razón de su carácter deshilvanado, caótico, incoherente (…). Pero por ser de un rigor racional incomparablemente más sólido que el mundo soñado, el mundo real no está dotado sino de una coherencia relativa – todo el cientificismo consiste en pretender hacer de ese relativo un absoluto –en verdad agujereada de lagunas, sembrada de contradicciones, erizada de absurdos. Por lo tanto es posible, depende de nuestra única fuerza cerebral, concebir conjuntos con un grado de coherencia superior al “real” y, en consecuencia, con un grado de realidad más elevado. Estos conjuntos existen: son los sistemas filosóficos23”. (M. Tournier, 1977, p. 152-153).  Y compete al profesor de filosofía iniciar a los jóvenes a este conocimiento absoluto, en la época de la adolescencia.

 

Una edad de los sistemas de ideas: la adolescencia

 

El período que sigue a la pubertad es el período de la vida humana en el curso del cual son concebidos y venerados los grandes sistemas que finalmente pueden satisfacer ese “delirio absoluto” del cual habla Tournier. Es la edad de la ideología, es el período filosófico en el cual el pensamiento se vuelve sobre sí mismo, engendrándose al mismo tiempo que el nuevo mundo de la entrada a la vida adulta. A menudo, es la edad de las grandes creaciones mito-poiéticas24. Es la edad de la formación25.  Es también la época en que la experiencia pedagógica ha situado la enseñanza de la filosofía.

  1. y M. Mitscherlich (1967) han descrito muy bien la evolución de las identificaciones del adolescente: las investiduras narcisistas retenidas en las identificaciones superyoicas son liberadas, desprendiendo así una gran cantidad de energía disponible, no ligada (y por consiguiente ansiógena). Durante este desasimiento respecto de los ideales parentales, la libido se fija en parte en el Ideal del Yo que presenta al Yo (moi) del adolescente exigencias fuera de alcance. No pudiendo amar ni a sus padres ni a sí mismo, el adolescente busca investir su libido sobre objetos aceptables por su Ideal del Yo: objetos idealizados, perfectos.  Estas nuevas identificaciones se aseguran en objetos abstractos, por las razones descritas por W. Baranger, quien nota la importancia de la elaboración filosófica en la adolescencia. Pero esta construcción tiene como condición previa que los adolescentes no consideren más esta actividad como “disolvente” y demasiado crítica respecto del legado parental y respecto de su propio primer sistema de referencia, ya sea a lo que se constituye en un primer tiempo en un sistema ideológico cerrado. Y cómo no ser sensible al hecho que el período más propicio para la desintegración esquizofrénica coincida con el de la aptitud más grande para elaborar sistemas ideológicos y filosóficos. El adolescente, o el adulto re-adolescente en los grupos de formación26, intenta dominar la amenaza de la primera mediando el uso de la segunda, repitiendo y elaborando los conflictos infantiles más precoces, las curiosidades y las angustias metafísicas relativas al tiempo, al espacio, al mundo, a la muerte.  El legado cultural proporciona un apoyo y un límite, frente a la nueva amenaza de desintegración, para la elaboración de soluciones a esta crisis. El recurso al grupo, la constitución del objeto-grupo como matriz fuera del tiempo y de la historia (fuera de la generación parental) provee otro medio de solución a la crisis de la identidad adolescente, medio conjugado a menudo con la elaboración ideológica.  A propósito de las pérdidas profundas que inflige la adolescencia, P. Blos (1971, p.26) escribe: “el miedo al abandono y el pánico que experimenta el hombre despiertan eternamente la antigua y familiar necesidad de contacto humano; se cuenta con el amor y comprensión para reanimar la confianza en la vida, para espantar el miedo al aislamiento y a la muerte. El futuro sin límites que el niño conocía, se reduce a proporciones realistas, a un futuro de posibilidades y de metas limitados; pero, por ese mismo hecho, el dominio del tiempo y del espacio y la victoria sobre el desamparo aportan una promesa hasta entonces desconocida de realización del sí mismo”.

Las analogías entre la formación del pensamiento filosófico y la génesis de la ideología subrayan la función capital de la “idea” abstracta en el manejo del objeto persecutorio, en la seguridad que ella aporta al sujeto para dominar y elaborar sus conflictos infantiles. Sin embargo, diferencias notables hacen del sistema ideológico una de las modalidades del pensamiento filosófico. La ideología no admite la reflexión, incompatible con el descubrimiento de su origen; el retorno de lo reprimido no puede hacerse sino por el ataque envidioso suscitado por el fantasma de la potencia megalómana ilimitada de sus sujetos.

Por lo tanto ella no implica una crítica al sistema que constituye, sino un ataque envidioso a los sistemas ideológicos que se le oponen o que la amenazan directamente.  El principio de su cambio interno es, o bien la reducción de la disonancia por la negación y la racionalización con el fin de mantener la creencia, o bien entonces la mutación hacia la posición mito-poiética. Lo mismo decir entonces que si el pensamiento filosófico constituye eventualmente un espacio potencial, es decir un espacio de creatividad, no sucede lo mismo con el sistema ideológico, en el sentido restringido en que yo lo entiendo, y esto por dos razones: la primera es que no hay juego posible al interior del sistema  y que no es posible jugar con sus elementos; es un espacio coagulado  en el cual todo intersticio en el sistema tiene como correlato isomórfico la apertura peligrosa de un agujero mortífero al interior del sujeto. La segunda es que el continente ideológico funciona, a pesar de la apariencia, como pseudo-continente incapaz de operar el trabajo de función alfa.

El análisis de la ideología filosófica arroja luz sobre la sistemática de la idea y el efecto de “sobre clasificación del real en solidez y densidad” (M. Tournier). Efecto de reconforto narcisista y de apuntalamiento, en el momento en que todo cambio es vivido como catastrófico, pero también efecto de omnipotencia de la experiencia, del proceso, de la historia y de la confrontación que ella suscita con el deseo.

 

  1. Las abstracciones cosificantes: Marx, Lukàcs, Gabel

 

El tema de la cosificación fue forjado por Marx quien, en El Capital, lo definió como la “metamorfosis de las condiciones sociales materiales en cosas”.  Para Marx, el capital es un objeto material y un organizador de las relaciones humanas.  La forma capitalista de la sociedad se define por la organización de las relaciones humanas a través del objeto material (la mercancía, la máquina). G. Lukàcs desarrolló una teoría de la cosificación en la cual él muestra que “el obrero del sistema capitalista se encuentra en presencia de los productos de su actividad propia que, habiendo adquirido una “sustancialidad fantasma” (gespenstige gegenständlichkeit) lo aplastan tal como lo haría una potencia natural”27. Las consecuencias de la cosificación son la racionalización del trabajo, es decir la disociación de un proceso global y de un objeto total en sus elementos parciales, y correlativamente, la disociación de la persona misma del productor. Esta “condición inhumana” creada por la cosificación se manifiesta por la preponderancia del aspecto cuantitativo de la existencia; este universo anti-dialéctico ignora la dialéctica de la transformación de la cantidad en calidad. “El mundo cosificado, escribe J. Gabel, es ante todo un mundo de la cantidad”, mundo posible de homogeneizar por la medida de la moneda.

Esta experiencia de la realidad cosificada se traduce por una lógica anti-dialéctica, aquella de los “cuerpos sólidos”, donde prevalece “la obsesión de lo idéntico”, la “relación de igualdad abstracta entre elementos concretamente desiguales, incluso incomparables” (Lukàcs, citado por Gabel, p.121).  En un universo cosificado los contenidos axiológicos de la existencia se degradan: “En el mundo de la racionalización extrema, la intención del obrero, su vida moral en tanto persona importan poco: para la sociedad, él cuenta apenas, cuenta en tanto engranaje destinado a cumplir un gesto particular. En un mundo cosificado él mismo deviene cosa” (ibid.).

En fin, otra consecuencia en un universo cosificado, el pensamiento cosificado es a-histórico: la historia no puede ser comprendida en tanto experiencia de creatividad y de espontaneidad; todo cambio se impone como una catástrofe proveniente del interior y excluyendo cualquier mediación. La noción de catástrofe se sustituye a la de acontecimiento, que implica la transformación dialéctica de la calidad en cantidad, a la vez continuación del pasado y ruptura con éste.

Retomando esta teoría, J. Gabel propone algunas analogías entre el mundo cosificado y aquel de la esquizofrenia, apoyándose en algunos aportes de E. Minkowski (espacialidad   de la duración) y de Binswanger (estado de aplastamiento por el mundo).  La lógica de estos dos universos domina en la falsa conciencia política (experiencia vivida de la cosificación a escala del pensamiento colectivo y de las agrupaciones sociales).

Los análisis de P. Schilder (1936) mostraron en acción un movimiento cosificante así en las ideologías de los neuróticos: disociación del discurso abstracto con la experiencia concreta y global, racionalización del discurso, lógica de lo idéntico, cosificación de la idea, del cuerpo y del sujeto mismo, a-historicidad del pensamiento.

Esta noción de cosificación se encuentra en el análisis que P. Dubor (1976) propuso respecto del universo fetichista, universo disyuntivo y repetitivo, a-sintáxico y dominado por el régimen de la relación de objeto parcial; este universo es el de las “cosificaciones negadoras” cuyo fetiche proporciona el ejemplo, es el de la utilización del real como medio para ocultar algunas evidencias intolerables, y es el caso en la negación de la castración.

Dubor nota con justeza el reconforto narcisista que esta presencia del objeto cosificado aporta inmediatamente.  El esclarece así el valor de reaseguro reparador que proporciona el fetiche y, en este registro de funcionamiento, la ideología.  La contrapartida de esta ilusión megalómana es, por una parte, el desconocimiento de la falta (de la negatividad), la ausencia del deseo y el defecto de la mentalización, y por otra, la manipulación de y por el objeto abstracto, en el sentido de Baranger.

Esencialmente, es por este aspecto persecutorio de la manipulación que se marca el “pensamiento” ideológico en su relación con sus objetos fetiches e idealizados.  La analogía con el estatuto social del obrero cosificado, cosa en un mundo de cosas, se impone aquí, cuando la ideología “reclama” que los elementos que la componen funcionan como cosas siempre manipulables, equivalentes, presentes, disponibles. En este universo de insistencia de lo lleno, no se permite ninguna duda acerca de las polaridades de los valores –acerca del valor de las pulsiones. Fundamentalmente, toda negatividad, aquí también, desaparece. El maniqueísmo dogmático ejemplifica el hecho que el dogma entra en la composición del sistema ideológico, allí donde se cosifica, con fines de dominio y control, todo movimiento de vida y de muerte, toda vida psíquica.

 

4.4.   El dogma maniqueo y la ideología

 

La ideología funciona como seguridad (psíquica, grupal y social) contra la duda, la ambivalencia y el riesgo. El dogma y la doctrina son las formas específicas del pensamiento elaboradas por la Iglesia y la Escuela con fines de su permanencia, con fines de lo que hoy se designa como su reproducción, por los “aparatos ideológicos de estado” (L Althusser, 1970).  Antes de estas recientes formulaciones, los trabajos de L. Festinger sobre la reducción de la disonancia cognitiva y aquellos sobre la elaboración de las normas de grupo habían puesto el acento, junto con otros trabajos psico-sociológicos, sobre esta función primordial para el mantenimiento de la coherencia interna del grupo y la estructuración de las modalidades de percepción y de cognición compatibles con tal pertenencia de grupo; es esta la función que cumple la ideología.  Algunos psicoanalistas, después de Freud, desarrollaron muy tempranamente las relaciones que sostienen algunas formas de pensamiento dogmático con las “ideas obsesivas”. Así, Th. Reik (1927) para quien el dogma representa la forma más importante del pensamiento obsesivo en la evolución de la humanidad: el dogma procede de la lucha contra la herejía y representa los esfuerzos compulsivos para vencer la duda religiosa (p. 650).

 

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